文化遗产保护的调研报告 2020年度民俗类非物质文化遗产研究报告

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自2006年我国公布第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录以来，“民俗”就是其中最为重要的一类。在某种程度上，“民俗”是可以包容其他类别的。因而，针对这类非遗的学术研究也就显得较为复杂。毫无疑问，2020年是极不寻常的一年，受新冠疫情的影响，从国家到地方，诸多原定民俗类非遗展演和学术交流计划被迫搁置，直到下半年才得以逐步恢复，但这并未阻碍相关项目的学术讨论。可以说，从学术论文到学位论文，从线下座谈到线上云谈，乃至线上线下相互融合的保护实践，都呈现了我国民俗类非遗的多样性以及年度保护成就。不过，我们也应注意到，数量可观的学术成果以及丰富多彩的展演活动依然凸显了某些不足。对此，本文将从以下四个层面对2020年民俗类非遗在保护发展中所取得的成就加以梳理，对其所反映的问题加以反思，并对进一步的改进作出思考。

一、全观研究：民俗类非物质文化遗产理论总述

面对纷繁复杂的民俗类非遗代表性项目，如何从整体上给予保护理论的学术观照，则是2020年度相关学术探讨的重点之一。不过，需要明确的是，这里的整体并非全以“民俗类非遗”本身进行的学理说明，相反，不少学者用以点带面的方式阐述了自己对如何保护“民俗类非遗”的看法。换言之，此种研究是从（区域）个案的角度出发，放眼“民俗类非遗”这一整体而做出的研究。针对“民俗类非遗”保护策略或就项目本身做出的整体研究在2020年表现得并不那么系统，但总体而言，较为典型的学术成果则可从以下三个主要方面加以勘察。

首先，基于保护方式的研究。在《赣南客家非物质文化遗产遗存现状评估与保护研究》中，温建宁对“客家文化（赣南）生态保护实验区”的非遗代表性项目做了存续状况及保护实践反思，认为人才培养、资金注入及健全法制的统一性是有效保障非遗存续力的重要手段①。基层非遗保护工作者刘旭在《民俗类非遗的保护与传承研究》中指出，对民俗类非遗的保护和传承要以其科学辨析和认定为基础，遵循民俗文化的发展规律，将历史渊源和当代现实有机结合，而“深入挖掘民俗类非遗在艺术、经济、精神文明等方面的价值，加强宣传推广，寻求更适合当前社会环境的民俗类非遗保护产业”也必不可少②。以“秀山花灯”为例，李佳霓在《国家级民俗类“非遗”的现状考察与反思》中认为，对综合性民俗艺术的保护不仅要健全管理机制，更应树立整体性保护观念以突显该项目维系日常生活的功能③。而曹僖《文化生态视阈中非遗传承保护的实践逻辑、困境与路径研究》则以安仁“赶分社”为例，从文化生态学和布迪厄“场域”理论和“关系主义”视角分析了“区域整体性保护”的文化层次，而不同行动下的协同参与则是前者得以实现的基础力量④。

其次，基于乡村振兴的研究。对此，大部分学者都采取了整体视角。杨利慧在调查北京高碑店时，发现社区驱动的非遗开发与乡村振兴是更根本性的模式，注重“由社区驱动的内在发展动机；以社区自身文化传统为基础；开发过程中的社区参与；社区受益”等原则，故其认为“只有充分尊重并发挥乡村具有的主体性，才有可能真正实现乡村的振兴及其可持续发展”⑤。基于联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，相关国际组织及个人曾十分谨慎于非遗“商业化”，但现实生活却使其承认经济利用对非遗“可持续性、振兴以及相关社区的经济、社会发展”是有益的，而这恰是唐璐璐所译爱川纪子《政策视角下的非物质文化遗产保护与地方发展》要表达的核心思想⑥。在《“走向消费”——从民俗文化到消费资本的非物质文化遗产》中，宋小飞则表示“文化消费不仅满足非遗作为文化产品的使用价值和交换价值，还承载着消费民俗文化的经济运作”，而“当非遗与消费联系在一起，它便成为一种文化资本”，“突出的是经济世界的结构化原则与符号化实践”⑦。非遗的经济价值也需法律维系，黎群《乡村振兴背景下侗族非物质文化遗产的法律保护路径探析》认为，“加快非遗权利主体立法，重点完善非遗‘活态’保护与传承机制，加强非遗‘生态’文化保护建设以及将非遗保护与民俗风情旅游产业发展相结合”，方能“推动乡村振兴战略目标的实现”⑧。

最后，基于文化空间的研究。任何非遗代表性项目都是在特定“时空”下为其所在的“社区、群体，有时是个人”创造并传承。在《中国海洋非物质文化遗产空间分布特征及其影响因素》中，郝志刚指出，这类非遗项目“从等级和类型结构看，等级分布呈金字塔结构，类型以民俗和传统技艺类为主”，而“海岸线、沿海地形地貌、气候、岛屿、海洋历史”则是“影响海洋非物质文化遗产空间分布的主要因素”⑨。陈炜等的《青海省非物质文化遗产空间分异及旅游开发模式研究》则发现青海的非遗代表性项目主要集中在东部旅游区，且以传统技艺类、民俗类及民间文学类为主⑩。艾菊红《人口较少民族非物质文化遗产保护与可持续发展模式的区域性文化空间思考》认为人口较少民族的非遗保护应跳脱以民族为单位的保护思路，将“生产性保护、表演性保护和博物馆保护”等模式在区域性文化空间的建构中相互促进，从而使非遗项目处在完整的活态“文化场”中⑪。此之外，刘霞和梁晓雨分别于其硕士学位论文中对重庆市级非遗代表性项目“木洞龙舟竞渡”⑫和国家级非遗代表性项目“社火”⑬所在村落文化空间的变迁做了讨论。

其实，涉及民俗类非遗研究的成果在2020年并不限于以上三个方面，而如张举文“非遗记录伦理”⑭、贺少雅与朱霞“非遗进校园”⑮及韩颖“非遗节庆再造”⑯等亦可纳入其中。总之，基于整体视角展开的民俗类非遗研究并未全然抛开具体案例，但以特定非遗代表性项目为论据或阐述对象的论证模式，却凸显了学者们希望从宏观层面提出非遗保护可行性方略的思路。然而，非遗保护作为一项政府工作是一个系统的实践过程，而民俗类非遗代表性项目也不仅是“民俗”本身，故在探讨民俗类非遗代表性项目的保护方法时也应关涉其他类别，这才是整体观照的义理所在。

二、个案探析：民俗类非物质文化遗产分类研究

个案探析是2020年度民俗类非遗代表性项目研究的核心方向。然而，其成果领域虽然多样，但总量依然有限且质量有待提升。如果仅从国家级非遗代表性项目层面来看，截至2020年12月（前四批），民俗类非遗代表性项目（含扩展）已达426项，而省、市、县三级数量更是难以计数。不过，涉及领域极为多样的民俗类非遗代表性项目，纵然已得到某种程度的名录归并，但其具体表现形式或社会功能（价值意涵）仍有一定的交叉（或联系）。正因如此，针对2020年度的民俗类非遗代表性项目的个案研究，我们或可从以下四个方面加以合并梳理。

（一）节日、节气与歌会

2008年，节日开始进入国家级非遗代表性项目名录；2009年，端午节成为我国首个列入人类非遗代表作名录的节日。此后，节日形态及其之于现代社会的认同和创新等为学界广泛讨论，2020年亦如是。马光亭《现代时间制度：理解非遗项目生产的一个角度》指出，现代节日生产反映了现代时间制度，而地方通过节日来呈现过去的时空文化，可形成地方发展资源优势⑰。在《乡村文化振兴视域下清明节的传承发展》中，邓小羊等指出在新节俗不断产生的时代背景下，节日的生产性结构可更好服务乡村经济增长⑱。张丽影《西藏林芝藏族节日类非物质文化遗产研究综述》提出，学界需加强对于原生态小众节日的重视和研究，因为此类节日也是集体生活的一种反映⑲。王淑琴和林继富在《记忆的建构：从“神箭”到“五彩神箭”》中，以青海尖扎县“神箭”文化为例，探索了民间传统文化和非遗被地方纳入文化建设体系中的具体过程⑳。

2006年开始，“二十四节气”及地方相关活动相继被列入国家级非遗代表性项目名录；2016年，“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”被列入联合国教科文组织人类非遗代表作名录。“二十四节气”源于中国农耕文化，至今与农业大国劳作安排、休养生息密不可分。邢莉在《二十四节气的农耕传统与阆中落下闳的贡献》中进一步确认中国年文化与农业大国祈福的特殊关联，指出中国传统社会对于年的认识体现出古代科学的发展和进步㉑。霍福《二十四节气与人生礼俗》对节气与中国人生礼俗、地方性知识及礼制传统之间的关系作了梳理和分析，从历史演变的角度指出人生礼俗在不同阶层间流动和变异的本质㉒。就2020年的整体成果来看，节气研究关注点较为分散，对于节气于现代社会生活中的发展与演变的论证也较少。

“石宝山歌会”“瑞云四月八”及“四十八寨歌节”等自2011年开始相继被列入国家级非遗代表性项目名录，此后“保护”研究逐渐增多，而2020年的相关研究则多从空间生产及社会价值入手。杨晖和黄龙光《文化空间视野下西南少数民族歌场研究》从歌场的文化空间属性出发，认为跟随歌会文化情境流动展开的多点民族志，可以进入并揭示歌会背后少数民族的生活世界与性灵世界㉓。姜莉芳和吴波在《侗族民间节会文化意蕴及传承与弘扬》中指出，民间节会经过调适和重构，其文化意蕴与社会主义核心价值观具有一致性和契合性，能融入到中华民族伟大复兴进程中去㉔。总体来看，歌会作为文化空间化与空间文化化的综合体，不可避免地会受到工业化、商业化及城镇化等挤压，但经历这一全新再生产过程则是其不可规避的发展之路。

对于仪式节庆类非遗保护，中国已经积累了丰富的保护经验，在国家力量的主导推动、多元主体的社会参与、学术研究的智力支持下，非遗类节庆得到积极开展，同时也存在节日生态弱化、代际传承不畅与传承主体动力不足的问题。当前需要建立政府主导下的非遗传承共同体，结合公共文化服务体系建设更新与再造节日文化体系，推动建立学校与社区结合的现代传承方式，探索以服务和改善民生为目标的新保护模式㉕。

（二）典礼、信俗与庙会

自2006年5月第一批国家级非遗代表性项目名录公布以来，已列入46项典礼类项目（其中7项为与民间信俗相关的扩展项目）。2020年度以典礼类项目的传承和发展为主要研究方向的研究成果颇多，如黄梦丹《文化空间视阈下洞头妈祖祭典的传承和保护》就针对政府推动重构后的洞头妈祖祭典所产生的一系列问题，从物质空间、精神空间及行为空间三个维度提供了保护的建议㉖。在《绍兴大禹陵神话产业开发现状及反思》中，黄景春和龚雅淳对大禹陵祭典及其旅游模式展开了剖析和反思，从而为民俗类非遗代表性项目的“文旅融合”研究提供了参考㉗。除围绕具体典礼项目展开的个案研究，崔明德《对当今祭拜活动及祭拜文化的一些认识》则从全国范围内的祭典活动及其祭拜文化出发，认为应倡导祭拜文化“政府主导、专家参与、民众支持”的持续发展理想模式㉘。

对民间信俗的学术探讨一直备受关注，而自其于2008年首度进入国家级非遗代表性项目名录后，以之为对象的研究也进入了“新时期”。2020年，以信俗为主题的研究成果依旧丰硕。如陈进国《信俗主义：民间信仰与遗产性记忆的塑造》认为，中国民间信仰在社会变迁中走向弱化“宗教性”的信俗主义实践虽有其历史惯性和内在驱力，但相应的“遗产性记忆”建构也将迫使其陷入“内卷化（过密化）”的尴尬处境㉙。刘霄《关公信俗与民间演剧述评——以山西为例》对山西境内保留的大量祭祀演剧资料进行了研究，认为民间戏剧对关公信俗的形成与推广起到了积极作用㉚。在《临水夫人陈靖姑和五猖崇拜新考》一文中，巫能昌通过考证临水夫人陈靖姑及各地法师中普遍流行的五猖崇拜，揭示了民间信仰和宋元新道法等因素对民间道教法师仪式传统的影响㉛。

自2006年“北京厂甸庙会”被列入第一批国家级非遗代表性项目名录以来，学界对庙会的研究热度一直在持续。2020年的庙会研究有从对庙会本身的讨论转向对当代特定时期庙会之形式和空间探索的倾向。如牛光夏《“非遗后时代”传统民俗的生存语境与整合传播——基于泰山东岳庙会的考察》以泰山东岳庙会为考察对象，认为在非遗由“重申报”转为“重保护”的“非遗后时代”，传统民俗要顺应媒介化社会的现实语境，实现“全媒体转向”和“视觉转向”，以提升社区参与度㉜。岳超《佛山祖庙：从神庙到博物馆的空间转换》从空间生产理论出发，关注了权力因素对祖庙空间转换的影响作用，以及其在空间实践中的现代性呈现㉝。而白宇《文化空间视角下的非物质文化遗产保护与研究——以北山庙会为例》则以北山庙会为对象，肯定了庙会空间对民俗之文化价值、经济价值及社会价值的承载作用㉞。

（三）生产、历法与服饰

“生产类民俗”最早于2008年列入第二批国家级非遗代表性项目名录，地域性明显，后分别于2011年和2014年新增“柯尔克孜族驯鹰习俗”和“稻作习俗”。2020年此类研究见诸期刊报端者屈指可数，且主要集中在“长白山采参习俗”“蚕桑习俗”及“稻作习俗”三项，而阐述最多的则是稻作生产中的神话、鸟崇拜、种植历史与习俗等，如屈永仙《“那”文化圈下的壮傣稻作神话与民间信仰对比研究》㉟、许莹莹《布洛陀传统文化中稻作文明的生态审美探析》㊱及章依凌、季晓芬与刘洋洋《稻作文化飞鸟纹样的语意表达与构形衍生设计》㊲等。总体来看，以上论文大多是对生产生活现象的描述，缺少对生产技能方面的科学总结。藏族天文历算于2008年列入第二批国家级非遗代表性项目名录，且是目前唯一一个关于“历法”的非遗代表性项目。虽然2020年并无直接涉及“藏族天文历算”的学术成果，但有关历法的研究依然众多，而较具代表性的则有马明芳《天文古今反本开新——张汝舟古代天文历法体系的特色》㊳和方冬《云南少数民族天文历法史研究综述》㊴，而这种彰显历时性研究，恰为非遗主管部门考虑后续增列相关非遗代表性项目提供了学术参考。

“服饰民俗”在2006年即被列入第一批国家级非遗代表性项目名录，并得到不断扩展，截至2020年12月，服饰类项目数已达48项。如以“服饰（篇名）+非遗（全文）”在CNKI中检索，2020年涉及“服饰类非遗代表性项目”的成果有200余篇，且以少数民族服饰为主。典型研究如张迪《服饰类非遗的生产性保护——以上海民族品牌服饰为例》从“认同经济”视角探讨了生产者和消费者在服饰品牌发展中的关系㊵。在《历史·记忆·情感·符号——西江苗族服饰文化的文化人类学阐释》中，杨昌国和李宁阳讨论了苗族服饰对族群起源、迁徙历史、信俗文化、人生礼仪、社会秩序、生产劳动以及性别问题等的影响㊶。从经济学视角出发，许江红于《“非遗”视野下的贵州苗族服饰手工艺传承与发展研究》中提出了以政府、企业和非营利组织等多元行动方协作构建服饰“文化共享平台”的构想㊷。在《民族服饰的文化数据库保护与传承及其产业扶贫路径研究——基于怒江傈僳族自治州民族服饰非物质文化遗产扶贫就业工坊的考察》中，朱韬、谢洪忠和肖杰丁则从“非遗+旅游”融合的角度，探讨了民族服饰的产业化扶贫路径㊸。总体来看，这些成果大多立足文化解释和元素应用（生产性保护），仅有个别论文涉足校园教学等领域，如池家晗《地方高校传承非物质文化遗产的价值与路径研究——以黔西南布依族服饰为例》㊹等。

（四）珠算、楹联与其他

2008年列入第二批国家级非遗代表性项目名录的“珠算（程大位珠算法）”和“珠算（珠算文化）”以“中国珠算”之名于2013年列入“人类非物质文化遗产代表作名录”。此后，围绕“珠算”如何“保护”“传承”及“推广”的学术研究渐趋深化，2020年此类成果依然多样。不过，总体来说，这些以刊物《珠算和珠心算》（2020年第1—6期）为核心阵地的探讨主要集中在以下三个层面，即珠算的算法释义与探究、校园教学推广模式及其传承与管理方法。而文志芳和牛腾的《珠算非遗项目代表性传承人制度的思考与建议》则从“珠算”传承人的遴选及认定层面提出，应“积极构建同珠算项目特点和传承发展实际相适应的代表性传承人制度”㊺。

“楹联习俗”于2006年列入第一批国家级非遗代表性项目名录后，其创作不仅得到更广泛人群的参与，其学术研究也为不同领域学者所关注。2020年，除有大量作品发表外，有关楹联习俗的学术研究亦有百余篇论文产出。然而，这些成果中的绝大部分都是对某一或某类楹联作品的文献整理、文本分析及文物价值的讨论等，仅有少数涉及“楹联习俗”本身的传承和保护，且多以基层学校和村落为对象，如李立云《小学语文楹联校本课程的开发与实践——以巨鹿县育才小学为例》㊻、裴璐《文化振兴视域下楹联文化的传承与发展——以闻喜县寺底村为例》㊼及时金怡《楹联文化进入小学语文课堂的有效策略研究》㊽等。不过，以上文献在对现象的描述不仅简略，且欠缺理论深度。

除以上几种民俗类非遗项目多有学术关注外，茶俗、书会、药市、女书以及抬阁等国家级非遗代表性项目也有少许成果见诸期刊报端。

2020年度，“茶俗”研究以《三道茶：大理白族包容的传统美德的传承与发展》㊾为代表；“书会”探讨以《乡村振兴战略背景下“马街书会”的传承与创新》㊿为典型；“药市”观照则如《清代晋商在禹州的经营活动——兼论禹州药市的发展脉络》[51]《基于仪式理论探究端午药市对靖西旅游发展的影响》[52]及《靖西端午药市的民族生态学研究》[53]等；“女书习俗”成果虽有30余篇，但大多出自符号设计或文创领域，而涉足传承传播的为《江永女书的新媒体传播研究》[54]；“抬阁”研究则以“长乐抬阁故事会”为主，前者可见《春节中的抬阁民俗研究——以长乐抬阁故事会为例》[55]，后者可参考《临泉县肘阁抬阁音乐的同宗性研究》[56]等。

三、重要活动：民俗类非物质文化遗产实践概览

2020年受新冠疫情影响，非遗保护实践活动的规模及数量虽在上半年有所减少，随着我国疫情防控取得巨大阶段性胜利，进入下半年，特别是在10月后，以文化和旅游部为首的政府部门、专家学者以及广大民众的积极参与下，专以民俗类非遗代表性项目为对象展开的实践活动，特别是展演和会议则通过线上与线下相融合的方式有序铺开。

2020年12月19日，“2020年二十四节气保护传承工作年会暨二十四节气保护传承联盟”在中国农业博物馆隆重举行。当天成立的“二十四节气保护传承联盟”由中国农业博物馆联合相关机构共同发起组建，52家联盟成员单位审议通过了联盟章程并签署了关于加强二十四节气保护传承倡议书。会议指出，这一联盟的主要任务包括但不限于以下四点：1. 营造弘扬优秀农业文化的良好氛围，提高二十四节气文化的可见度和影响力；2. 组织学术研讨和学术研究，挖掘节气文化的深层意涵和重要价值；3. 开展内容丰富、形式多样的实践活动，推进推动节气文化的创造性转化和创新性发展；4. 强化地方、国家和国际层面的交流与合作，促进中西方文明的交流互鉴。这一联盟的成立不仅在形成工作合力，搭建开放、多元及共享合作平台上发挥了积极作用，还在整合全国力量推动二十四节气文化保护方面大有裨益。其后举行的“2020二十四节气保护传承工作年会”一方面总结了“二十四节气”保护传承状况，另一方面表彰了“二十四节气文创作品设计大赛”的获奖人员，后围绕“二十四节气保护传承”这一主题从不同维度进行积极交流和深入探讨[58]。

与此同时，中国农业博物馆还开通了“顺天应时——二十四节气非遗沉浸式数字艺术展”。这一展览旨在提高节气文化的可见度，让世界各地对节气文化感兴趣的民众可以跨时空、全方位、多视角了解二十四节气，切身感受节气文化魅力。此次展览共推出四个线上主题展，即“人与自然相处的智慧——二十四节气专题展”“二十四节气摄影作品展”“二十四节气文化艺术展”以及“二十四节气文化作品设计大赛获奖作品展”。总之，这一展览有利于拓宽农耕文化遗产保护的策略和路径，创新农耕文化遗产保护的方式和方法，对“二十四节气”的保护传承也会产生积极影响[59]。

除以“二十四节气”为核心的保护实践外，2020年有关民俗类非遗代表性项目的大事件无疑来自“送王船”。2020年12月17日晚，联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第15届常会审议通过中国与马来西亚联合申报的“送王船——有关人与海洋可持续联系的仪式及相关实践”项目（以下简称送王船项目）列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。随后，中国与马来西亚又共同举行了一系列庆祝活动和学术研讨会。2020年12月22日上午，为宣传送王船项目申遗成功及闽南文化保护的成效，“中马送王船申遗成功暨闽南海洋历史文化论坛”系列活动在厦门同安吕厝拉开序幕。本次活动开幕式与2020年同安吕厝第152届“送王船”文化节同期举行。12月22—23日，“2020走向海洋——闽南海洋历史文化论坛活动”在厦门市图书馆报告厅举办，来自厦门、漳州、泉州等地的40余名学者和研究人员围绕“送王船”历史文化、21世纪海上丝绸之路文化研究、闽南海洋历史的当代研究以及厦门海洋历史文化等相关主题开展四场学术研讨会。此外，“中马送王船联合申遗成功专场演出”也在当日晚上举办[60]。

羌年是我国羌族传统节日，于每年农历十月初一举行庆祝活动，因2008年“汶川地震”等原因而濒危。2009年，羌年正式入选教科文组织“急需保护的非物质文化遗产名录”。2020年11月15日，“第四届四川省国家级羌族文化生态保护区成果展暨2020年羌历年庆祝活动”在理县桃坪羌寨举办。此次活动以“幸福羌年吉祥理县”为主题，分“一年一展一节一会”四项主体活动，包括羌年庆祝活动、第四届四川省国家级羌族文化生态保护区成果展、米亚罗红叶温泉节以及黄河源非遗保护与铸牢中华民族共同体意识论坛等，同期还举办了丰富多彩的文旅配套活动，以及“云展播”“云展览”及“非遗好物直播带货”等线上活动，从而展现我国对羌年的保护成就[61]。此外，由世界珠算心算联合会、中国珠算心算协会与中国财政科学研究院珠心算研究院联合举办的“首届珠心算发展高端论坛”于2020年12月4日在北京召开。论坛围绕“中国珠算——另一种知识体系”展开研讨和交流，并期望借此积极推进珠心算教育纳入国民基础教育[62]。

除上述专门性保护实践，部分综合性展会和研讨会也涉及民俗类非遗代表性项目，如2020年10月23—27日在济南举行的“第六届中国非遗博览会”，通过线上线下融合模式呈现了“全面小康 非遗同行”这一主题；2020年12月7—8日在桂林举办的“2020非物质文化遗产整体性保护论坛”，围绕“如何深化对遗产整体性保护理念的认知”“如何与‘国家生态文明试验区’建设实现有效对接”及“如何适应十九届五全会对文化遗产工作提出的新要求”等重点话题展开研讨。此外，各地也组织了多样的非遗保护实践活动，对此可参见中国非物质文化遗产网编发的“非遗半月报（第50—60期）”及各地方文旅部门和非遗中心官网报道，故此不赘述。

四、民俗类非物质文化遗产研究与保护问题反思

针对民俗类非遗代表性项目的研究及保护活动，上文的梳理已相对全面地呈现了2020年的成果。概言之，本年度的学术研究和保护活动或有以下问题值得思考。

学术研究涉及面虽广，但成果多泛泛而谈，深度欠缺，并呈现出一定的点状分布特征，即不够系统，未能产生较具影响的合力效果。更重要的是，目前的学术成果过于注重民俗资源化探讨，而忽视民俗作为一种文化表现形式的生活属性，故略显“生气”不足；在保护活动层面，虽然针对性较强且项目相对集中——“二十四节气”，但政策导向性明显，社区参与度及大众关注度较弱。此外，保护活动过于突出展演，即物化形式较多，活态模式较少，或言“去语境化”的场馆设置及产品贸易占主流，项目本身所处的生活场域被人为抽离，而这应是目前“技艺类”和“演艺类”项目保护成果对内自我鼓励与对外形象展示的主要策略。换言之，各种“非遗节”“非遗展”或“非遗博览会”等虽是为了增强非遗项目的可见度而建构的，但这种具有强烈经济诉求的展演方式却不是民俗类非遗代表性项目所能独立负担的，特别是那些具有典型神圣性的信俗和祭典。

针对上述问题，我们试提以下解决方案。

首先，回归非遗本体，注重生活呈现。从本质上讲，非遗保护并非一项真正的学术活动，而是一个典型的部门工作。虽然在2020年召开过数次有关建设“非遗学”的国内国际会议，[63]但如何在理论与方法层面为其奠定学理基础，尚未形成广泛共识。更重要的是，来自不同学术背景的学者在研究“非遗”时，依然仰赖本学科范式加以探讨，特别是民俗学界。然而，以民俗为代表的大多数非遗项目无疑是俗民日常生活的有机组成部分，其存续力的维系又怎能脱离其得以创造和共享的“社区、群体，有时是个人”。不可否认，当某一特定文化表现形式被人为项目化后，就成为一个具体且有时空范畴的标签或象征，进而冲破其原属“社区、群体，有时是个人”的边界，转而进入“大众文化”领域，甚至“任人把玩”——全然不顾该项目的“传统规定性”而肆意资源化、媒介化或舞台化，进而在其逐渐物化的过程中丧失基本的生活属性。因此，当我们将视野集中于社会发展的经济增量时，理当关注“活态传承”之于学术研究的重要性，从而回归纯粹的“民俗”研究。

再次，发挥民间力量，助推基层参与。区别于非遗保护主体并非集体或个体的人——政府机构，非遗存续力的维护主体却是“社区、群体，有时是个人”的“人”。正如上文所梳理的那样，几乎所有“大型”活动都有政府参与甚至主导，纵然部分被认定为传承人的个体有幸进入这一场合，也多成为这类活动的“舞台演员”，更遑论普通百姓。因此，原属特定“社区、群体，有时是个人”的非遗代表性项目，在这种情况下则被无形地“切割”了。其实，由官方举办或有官方参与的民俗类非遗保护活动并非全然忽略了“社区、群体，有时是个人”的主体地位，只是在某些情况下拥有官方背景或社会地位的人占据了该活动的“主要位置”，从而产生某种“不对等”的仪式感，甚至由此改变了某些活动的正常进程。虽然各类“展演”举措提升了民俗类非遗代表性项目的可见度，但场馆或舞台对“生活语境”的消解则凸显了非遗保护脱离“社区、群体，有时是个人”的不足。因此，我们建议任何民俗类非遗代表性项目都应在异地“展演”之外，更应合理发挥民间组织，如老人协会、红白理事会等的引领作用，以保障项目在本土社会的正常运行。

最后，抓住项目本身，导向整体保护。“项目”是非遗保护的核心所在，但“项目”并不一定是特定文化表现形式的整体，相反大部分项目都是该文化表现形式的主体构成要素。因此，非遗保护实践并不能等于该项目所在社会的生活实践。不过，既然非遗保护是以“项目”为基础的文化工作，那么我们就必须清楚非遗“项目”是如何从特定文化表现形式中产生并被认定的，而这就需要将该“项目”返回民众日常生活并与完整的生活实践相融合。相较于另外九类非遗代表性项目，民俗类非遗代表性项目本身就包含众多“子项目”，而这些“子项目”甚至已被列入另外九类非遗代表性项目名录，成为被独立保护的对象。从本质上讲，不论是学术研究还是实践活动，都不可能完全做到对某一项目的“整体性”观照，但我们必须意识到“项目”存续力的有效维护有赖于践行非遗“保护的整体性原则”[65]。换言之，在研究或展示某一非遗代表性项目时，应当尽可能考虑其与同一族群之共同生活区域中其他项目的关联性，从而确保特定非遗项目的非孤立呈现。

总之，在特定文化表现形式的项目化过程中，人们所关注的重点也会随之发生转变，从而影响人们对其生活属性的整体感知。此外，“项目”不论级别，所涉族群大小，都是维系日常生活价值体系的重要组成部分。因此，在研究上不仅要注重生活呈现，也应尽量避免忽视“小众”文化；在展演中既要充分发挥地方组织能力，又应提高人们的“整体性保护”意识。

结 语

2020年受新冠疫情影响，很多原计划上半年举行的民俗类非遗代表性项目展演及学术交流活动被迫中止，但随着疫情得到控制，人们的生活逐步恢复正常，相应的展示交流活动也得以重新启动，而学术研究则更是取得了极为丰硕的成果——一方面是从全观视角思考非遗代表性项目的保护方式、与乡村振兴的关系及其文化空间的重构模式；另一方面从个案层面针对具体非遗代表性项目展开学理研究。不过，正如上文所梳理的那样，并非所有民俗类非遗代表性项目都得到了学术关注，而这也是无法实现的，但就已经形成文字传播的代表性项目研究而言，其深度和广度（系统性）则为描述性话语所掩盖。至于相关交流活动，则体现了鲜明的官方色彩。尽管这种实践大大拓展了特定非遗代表性项目的可见度，但该项目的承载主体——“社区、群体，有时是个人”的参与度以及外部群体的关注度却不见得有多么高涨。更重要的是，非遗的“大众化”与“小众”的非遗代表性项目并未得到同等“对待”，以至很多地方性民俗类非遗代表性项目至今只是一个“项目”而非值得书写和展示的对象。鉴于此，纵然我们因“术业有专攻”而不能真正做到“全面兼顾”，但民俗类“项目”的非日常性表明，任何一个民俗类非遗代表性项目都具有综合性，因而不论是学术研究，还是展演实践，都应在“整体性原则”的指导下，回归其生活场域。

本报告撰写具体分工如下：孟令法统稿，并执笔摘要、第一部分、第二部分第四点、第四部分以及结语；雷天来执笔第二部分第一点；刘艳超执笔第三部分；李凤勤执笔第二部分第三点；潘阳力执笔第二部分第二点。

雷天来，华东师范大学社会发展学院博士后，助理研究员，主要研究方向为记忆民俗与民间艺术。

刘艳超，中国社会科学院大学博士研究生，主要研究方向为口头传统与非物质文化遗产。

李凤勤，重庆移通学院非物质文化遗产研究中心讲师，主要研究方向为口述史与非物质文化遗产。

潘阳力，温州市非物质文化遗产保护中心助理研究员，主要研究方向为民间信俗与非物质文化遗产。