水的哲学文化(试析老庄哲学中的“水”)

下面是好好范文网小编收集整理的水的哲学文化(试析老庄哲学中的“水”)，仅供参考，欢迎大家阅读！

《老子》和《庄子》虽同被归为道家哲学著作，它们的语言风格却有明显的差别。《老子》语言简朴含蓄, 耐人寻味。《庄子》笔力雄奋, 奇幻万端。然而在它们描述、探讨“道”这一核心哲学范畴时，艰奥、深不可测便成为了它们的共同之处，并且为了言说“道”，它们不约而同地多次使用了“水”这一意象。读《老子》、《庄子》我们会发现，无论是作为喻象还是作为寓言故事之要素，抑或是审美对象，“水”出现的频率极高。其中，《老子》统共八十一章中直接写到“水”（亦包括“川”、“谷”、“海”、“甘露”、“雨”、“渊”）的有十处：

1、上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子·八章》）

2、豫兮若冬涉川、涣兮其若释、混兮其若浊（《老子·十五章》）

3、澹兮其若海（《老子·二十章》）

4、故飘风不终朝，骤雨不终日。（《老子·二十三章》）

5、知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（《老子·二十八章》）

6、天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。……譬道之在天下，犹川谷之于江海。（《老子·三十二章》）

7、鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子·三十六章》）

8、上德若谷（《老子·四十一章》）

9、江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。（《老子·六十六章》）

10、天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。（《老子·七十八章》）

除此之外，间接表现“水”的特性的有十五章（“孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生”）、二十二章（“洼则盈”）、三十四章（“大道氾兮，其可左右”）、三十九章（“天得一以清”、“谷得一以盈”）、四十九章（“为天下浑其心”）、六十一章（“大邦者下流”）。这些写水的片段都揭示了水的物理特性，比如可以升腾为气，也可以凝固为冰，可以依据气候成云致雨，也可以受重力作用集流成海；都表现了水的、可为人所感知的不同外在特征，或清或浊，或深或浅，或静或动。同一个事物，尤其是一个自然事物，如此集中地出现在一部哲学著作中，很难不让人产生联想与思考：“水”在老子看来是否代表了某种永恒的、普遍的自然秩序，从而可由“水”抽象出“道”？

《老子》不过寥寥五千言，写“水”已占到如此大的比例，如果按照相同的统计标准，《庄子》中写“水”的片段便不胜枚举。以下仅举两例：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《庄子》的第一篇《逍遥游》开篇便给出了这样一个宏阔的境界。冥，即“溟”，海的意思。北海之鱼名为“鲲”，将化为名“鹏”的鸟而南飞南海。“海”本身已经是一个宽广无垠的存在，而北海与南海的北南对举更是构成辽远的空间感。文章的作者在开篇通过地理事物“海”与神话动物“鲲鹏”为人在天地之间寻求自我精神的解放提供了先秦时代不多见的宇宙意识，同时也透露了全书的格调。与此类似的段落还有《秋水》的开篇：

秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉何伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹……

黄河涨水后烟波浩渺，连牛马之类大物都难以辨认；可是与浩瀚的北海相比，它也不过是一条小河。“天下之水，莫大于海”，又是通过“海”，文章作者表达了其“大”、“小”相形又相对的思想，更体现了人要冲破知识的牢笼，以“道”的视角——时间与空间上的无限性——观照世间万物；对于天地大道而言，一切知识事理不过乃“一曲“”一方“之言，寡陋而偏执。同时，借河伯的心理活动，文章作者将水之大作为一种无待的、绝对的“天地之大美”，只有去除偏执、狭隘的审美判断，才能让天地之大美完整自在地显现，获得一种普遍有限的审美判断。

一、文献综述

《老子》、《庄子》的作者乐于也善于观察水的各种样态，甚至将他们思想的核心——“道”比喻为“水”，或者借“水”的诸种特性指称“道”，使“道”拥有了更加深刻的意涵。“水”与老庄哲学的关系，尤其是“水”与“道”的关系，是一个思想史和哲学史的问题，对它的研究需要建立在对自身民族思想文化的反思之上。很遗憾的是，国内学界对于此问题的探讨少之又少、缺乏深度，且多依赖西方相关文艺理论。宋代注家陈祥道在他的《庄子注》中写道：“老子多以水喻道，道在乎有本，水贵乎有源。”[1]这里的“道”是“圣人之道”，即。“道”和“水”一样，都有其源头，这一源头赋予其生生不息的活力与至高无上的完满。然而陈祥道的这一表述并未解释老子为什么“以水喻道”而仅仅把它作为《老子》独有特点指出来。近代朱谦之也有近似的论述：“古代道家言，往往以水喻道。管子水地篇曰：‘地者，万物之本原，诸生之根基也。水者，地之血脉，如筋脉之通流也。’又‘水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也’。其说可与老子相参证。”[2]同样，关于中国哲学中的水象他也仅仅是罗列篇章内容，没有进一步阐发与个人见解。

孙振玉《老子<道德经>上善若水的五大哲学内涵》中，作者同样发现了老子喜欢以水设喻这一特点，认为“尚水”体现了老子的人生观，归纳出“涤除”、“守中”、“抱朴”、“静观”、“玄鉴”五点哲学思想。虽然这篇文章论述较为全面，但是把“上善若水”认定为老子由自己人生观生发的哲学表述并不具说服力。黄承贵《水：老子“道”论的本喻》一文总结出“水”与“道”的关系是两者互相比喻,彼此规定着宇宙的原则和万物运行的规律。作者认为老子承袭了《管子·水地》篇的思想，是“由水之本原思想引出道之本体思想”，再由“水之本性喻道之本质”，达到“道的形而上与水的形而下的有机统一”。可是《老子》原文中并没有关于“水是万物之本原”的直接表述，作者的观点缺乏有力的文本证据作为支撑。其次，关于《管子》、《老子》成书孰先孰后的问题学术界仍存在争议，二者思想有重合之处无疑但很难说是《老子》继承了《管子》“水之本原”思想。

对于中国哲学水象研究第一部具有开创性意义的著作是美国汉学家艾兰的《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》。作者首次使用了西方隐喻的理论，以水和植物的意象对先秦哲学概念和思想进行重新建构。书中，作者把《论语》作为她讨论的最早的文献，并指出《论语》中孔子对水的赞美不是孤立的历史现象。由此艾兰得出，水与人类行为的原则间的相互关联的假设是所有中国早期哲学文献的一般性假设；当人开始把关于宇宙特性的抽象哲学概念系统化的时候，这个假定便已蕴含其中，“于是，意象是内在于哲学概念中并与之不可分割”。[3]受到艾兰的启发，国内研究者开始将“水”与“道”的关系、“水”与中国哲学的关系纳入观念史的视野下进行解读，把“水”作为哲学观念的原型[4]；运用西方现代文学理论[5]从老庄对水的描绘中归纳出中国传统哲学思维的几个重要特征——圆形循环模式、类比推理模式、主体内向性思维、辩证思维等。[6]我认为这种研究路径将中国古代文化视为一个内部各成分之间可相互佐证的、不可分割的整体，从文明的源头出发还原了文化观念产生的过程，重新赋予中国文化原始的活力，对“水”与“道”的关系问题的解释有足够的深度和广度，比较具有说服力。另外，“原型”理论也是对中国传统哲学“即事言理”、不重分析而强调综合表意的言说方式的一种科学化说明，是对现有学术研究方法的必要补充。然而仔细审查之，我们会意识到，中国传统哲学中，儒家哲学和道家哲学的表述方式、思维方式以及概念范畴体系存在着根本的差别，我们很难从“由水及道”这一点得到两种文化具有内在的统一性与融贯性。艾兰等人的研究路径本质上是一种由个体窥视一般、由具象走向抽象的归纳法，容易达成理论化与系统化的解释，但也容易忽视中国传统哲学的个性。

如此看来，本文想要探讨的核心问题——“水”与老庄哲学的关系是模糊不明的，并且上述研究文献大多涉及老子、管子而对庄子哲学中的“水”关注甚少。虽然人们都已经发现了“水”与老庄哲学甚至还包括其他哲学派别的紧密联系，但是没有找到合适的、符合中国哲学特色的研究方法，难以避免格义化的解释，无法得到令人满意的答案。“水”能否成为一个哲学概念？如果能，它应该如何界定？这些不仅仅是我希望努力寻找答案的问题，更是中国传统哲学研究需要回答的问题，即中国哲学的概念范畴问题。我认为只有解决了这些问题，才能找到一条正确的、解释中国哲学言语意涵的路径。本文将首先从《老子》中“水”是否作为一个哲学概念入手，立足于文本，探究“水”与老子和庄子哲学的关系。

二、老庄哲学中“水”的具体意涵

2.1《老子》是以“水”作为“万物的尺度”

如果要搞清楚“水”与老庄哲学的关系，我们不得不深入文本，理解水象在《老子》、《庄子》不同语境中所蕴含的深刻思想，从而发掘《老子》、《庄子》言水的真实意图。

其实《老子》中“水”字出现次数并不多，只有两次，大部分情况下“水”都是以自身的某种特定形态出现的。《老子》中“水”和“水”的那些具体形态（“川”、“谷”、“海”、“甘露”、“雨”、“渊”）所表达的意思一样吗？“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子•八章》）这里主要体现了“水”的两个特点[7]，一是“善利万物”、滋养生命，二是谦下、“不争”；由第二点又引申出“水”能藏污纳垢，自净自化，即所谓“处众人之所恶”。由于这几个特点，“水”最接近“道”。《老子•七十八章》有：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”“水”是“至柔”，同时也只有“至柔”才能胜“坚强”，这是此处所体现出来“水”的不同于《老子·八章》中的特点。《老子》中“水”的具体形态并没有“水”本身所含的丰富意蕴，它们只是各自分有了“水”的不同特点。例如，“海”必定处在海拔最低的地方，谦下不争于是万川归之；“甘露”让庄稼生长，保证了农业生产，稳定古代社会的统治秩序，同时均匀而不偏私[8]，真正地做到了“善利万物”。那么我们能不能据此说在《老子》中“水”是抽象化了的自然界中的“水”？“水”的具体形态抽象出“水”，这并非一个哲学思辨的过程，而是一个很正常的历史形成的语言学现象，“水”作为潜藏在中国人头脑中的观念首先是语言学意义上的而非哲学意义上的。“水”和“川”、“谷”、“海”、“甘露”、“雨”、“渊”所表达的意义不是包含关系，它们在《老子》文本中的地位是平等的，在哲学探讨中它们应当被等量齐观。我们还应该注意到，《老子》中“水”的具体形态和它所指向的“水”的特点并不是一一对应的关系，《老子》中并未把“水”的特定形态确定为特定的喻象。比如“川谷”与“江海”一同出现时，“川谷”喻指天下万物而“江海”则喻指“道”，进而推广到人世间，“江海”和“川谷”可以分别指代帝王与子民；“川谷”单独出现时，它代表着江海源头的溪流以及雨水等的暂时性归宿，可以被理解为“谦下”、“包纳万物”之道，此时“川谷”与“江海”的用义并无分别。

在《老子》中，“水”本身并不喻指“道”，“道”的无限可能性是难以用“水”去言说的，“水”只是“道”的某些特性在自然界中的反映、显现。“水”象运用的多样性和模糊性表明“水”很难被界定为一个哲学概念[9]，“水”的比喻也很难说是一种经过精密推敲的语言表达方式[10]。我以为“水”是万物的“尺度” [11]，在恰当的时候，《老子》通过“水”来对人与天地自然的存在、运行状态做出判断和裁决，从中捕捉“道”、勾勒渲染“道”。

《老子·七十八章》中的“无以易之”强调了“水”的独特性，也许正是因为在自然界中找不到“水”的替代物，《老子》才愿意用它来言说“道”——“道”和“水”都具有唯一性。“水”能体现出“道”化生万物且能居于万物之中,滋养万物而使其能与万物得以并存（天地间的生命体内都有“水”，就如同“道”寓于世间万物）。它体现着“道”是自然界中最初的发动者[12]，具有无穷的潜在力和创造力；“道”是自然界的运行规律，隐藏自身，谦逊卑下，又在无形中规定着万物的运动变化。“水”成为万物的“尺度”是在说，《老子》把“水”用作关于“道”的概念的一个模型，通过对“水”的研究去寻找获取关于自然界的原则，这些原则能够使我们了解“人”及其在自然秩序中的地位。在此，我认为《老子》的作者是有目的地并且是在形而上学的思考中观察自然界中的“水”的，从“水”在自然界中不可替代的位置看到“道”在天地或者宇宙中不可替代的位置，进而认清“人”在其中的地位，这是道家哲学的特点[13]。

总结来看，《老子》中的“水”可以归纳为两种：一种是动态的“水”，一种是静态的“水”。前者的主要形态包括有“雨”、“甘露”、“川谷”等，后者则主要是“江海”、“渊”等。《老子》的作者似乎偏爱静态的“水”。动态的“水”最终都是要回归静态的“水”，这是“水往低处流”的自然之“道”决定的。动态的“水”不过是自然万物中的一物，而静态的“水”则是统摄自然的力量所在，它的庞大体量维持着自然界秩序的稳定。然而动与静都不是绝对的，《老子》对于“水”从源头到归宿的运动过程有着十分深刻的理解，即便是“江海”也是不断流动、不断变化着的，“虚”和“静”是为了“动”，而正是因为“水”具有这种流动的特性它才最接近于“道”，正是因为“水”是生命之“水”它之内才潜藏着最大的可能性。这一切最后都指向了人，“水”所彰显的德性也是人的德性，“圣人”像大海一样深不可测同时又涌动着宽广的能量，这是《老子》的现实指向性所在。

《老子》里的“圣人”有着相当高的道德眼光和道德水准，在睿智、品德和事功三个方面都是理想化的楷模，但他和柏拉图的“哲学家-王”（philosopher-king）并不一样，因为《老子》里的“圣人”是不同且高于现实统治者的。《老子·六十二章》说“人之不善，何弃之有”，《老子·二十七章》也说：“圣人常善救人，故无弃人”，刘笑敢先生认为这是针对社会上将人分类，将一部分人视为可弃、当弃的现象而言。[14]《老子》并未要求所有人都能达到圣人的境界，但人的天然本性就是可贵的，它天然就是值得尊重、保护和发展的，《老子》主张老百姓自己管理自己，统治者只是因势利导，顺其自然；圣人作为万民仰慕和效法的对象，需要承担起教化民众的社会责任。

“水”是“万物的尺度”，以“水”观“人”我们就能发现人的自然本性如何被感官享受腐蚀，如何被社群关系遮蔽。人们需要回归自然。刘笑敢先生对《老子》里的“自然”有专门的论述：

就现有的经典来看，“自然”一词最早出现于《老子》……《老子》所构之“自然”是人文之自然，而不是自然界之自然。二者在两种意义下或许可以相通，但内涵、指涉绝对不同……“道”是老子的终极关切的象征符号，而“自然”则是这种终极关切所寄托的最高价值。这种最高价值所向往的是人类社会的总体上或根本上的自然而然的秩序，自然而然的和谐，而这种人类社会的总体和谐与自然宇宙也必然是和谐的，这一点从人法地、法天的陈述中就可以看出来了。[15]

学习、模仿“水”便是人走向“善人”（或“自然人”）的“道”，也是现实政制走向最佳政制（“自然政制”）的“道”。

2.2《庄子》“忘水”

《庄子·天地第十二》中有：“夫道, 渊乎其居也。漻乎其清也。” “夫道,

覆载万物者也, 洋洋乎大哉！”这似乎是《庄子》对于《老子》写“水”的直接继承。不可否认的是，《庄子》也阐发了“水”的新意涵。《庄子》中的“水”可以分为对“水”的直接论述和《庄子》寓言中的水意象。由于相对于《老子》，《庄子》有着更加浓厚的文学色彩，所以我们在讨论的过程中不能再像读《老子》一样深入文本的每一个字句去挖掘作者的深层意图，我们需要更多的整体把握和联系想象，如此而来，我们才能洞见《庄子》与《老子》对待“水”的不同之处。

《庄子》言“正则静, 静则明, 明则虚, 虚则无为而无不为也”, 无为是水的物理现象, 水, 它遇山绕行, 见坝积蓄,汇聚成浪, 滴水穿石, 高出成瀑, 低处成湖, 深处藏龙, 浅处育虾, 蒸腾为气, 下沉育苗, 无可无不可, 永远适应环境又不失本性。水看似自然无为, 然而在自然无为之中却潜隐着难以想象的巨大力量, 甚至可以摧磨任何坚硬的物体。这和《老子》“以其不争, 故天下莫能与之争”所阐述的是一样的道理。在《庄子》那里，“水”最值得人看重的特点是“清”和“平”。《庄子·刻意》说道：“水之性, 不杂则清, 莫动则平；郁闭而不流, 亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂, 静一而不变, 惔而无为, 动而以天行, 此养神之道也。”水清澈是因为没有杂质，水平静是因为不受扰动，这是天道自然，直接指向的是人心。然而水如果不流动同样无法“清”，由此我们可以看出《庄子》强调人的内在驱动力——保持至性自然，不受外物叨扰，是由人内心中的自然生命力所决定的，而这人心之生命力从根本上合乎道。

《庄子》和《老子》一样更加偏重静态的水：“人莫鉴于流水而鉴于止水, 唯止能止众止，”（《庄子·德充符》）“止水”是由天道所规定的、世间万物的终极目的和归宿。《庄子》认为平静的水面可以被善于观察的人用作为人处事的标准。《庄子·德充符》有：“平者, 水停之盛也。其可以为法也, 内保之而外不荡也。”在《庄子》作者眼里，静止的水面拥有一种长久的定力，它如此粘滞，好像无论从内部还是从外部都无法使之荡漾，这是“圣人”最突出的外在表现。《庄子·天道》：“水静则明烛须眉, 平中准, 大匠取法焉。”水的静止状态是一种终极的自然状态，因为它绝对的公平所以高明的匠人以它作为衡量标准。

然而《庄子》写“水”最精彩的部分并不在于上述诸章，而是在于寓言中的水意象——这正是《庄子》文学性所在。分析《庄子》水意象的运用能让我们更好地领略《庄子》哲学的魅力。除去发题中列举的两段《庄子》通过寓言展现的“水”的磅礴气象，《秋水篇》还有这样一段对东海之大的描写：

夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退，此亦东海之大乐也。于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。

如此浩瀚的东海让坎井之蛙无所适从。《庄子》并不赞同“大”即是“好”的，并不赞同“以大为美”，“至大”和“至小”都是无限之范畴，所以在此我们无须贬低井蛙。然而《庄子》如此极力描绘“大物”却亦自有其用意在，亦自有其“道“在。《庄子》之中“水之大”是全方位的：既有横向的空间之广远，又有纵向的空间之深邃，还有时间之无穷。这样一种包涵了四个维度的“大”，正契合了《逍遥游》里超越人经验感知的“大”，把天地之间一切存在物都囊括了进去，“水”成为《庄子》作者炫耀自己奇诡想象力的法器，不断挑战着读者的认知限度。唐君毅先生说：“至庄子之即自然界之物，以悟道而喻道者，则恒取其物之大者、远者、奇怪者，以使人得自超拔于卑近凡俗之自然物与一般器物之外。”人世间的相对性阻碍了我们对于绝对性的认识，只有打破这一相对认知范式我们才能回归人的“自然”，重拾人的“自由”，这也许就是《庄子》“逍遥”之意。

《达生篇》里给我们讲述了“津人操舟若神”和“吕梁丈人在急流中畅游”的故事，有趣的是，两则故事都有孔子在场：

颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’ … …” 仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也……”

孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。

孔子从而问焉，曰:“吾以子为鬼，察子则人也。请问，蹈水有道乎？”曰:“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰:“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰:“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

在第一则故事中，孔子从津人身上看到了人与水关系的核心——“善游者数能，忘水也”，即善于游泳的人，往往忘记水的存在。善于潜水的人，即使没有划过船，也敢于撑船出没于江河湖海，因为他觉得水和陆地没有什么两样，有风浪翻了船，如同车行陆上倾倒，扶正了就是了，没有什么大不了的。第二则故事中，吕梁丈人之所以能在“悬水三十仞，流沫四十里”的急流中畅游无碍，是因为他与水已浑为一体，水已成为他的习惯、本性和生命的一部分，即达到了“与天为一”、“不知所以然而然”的境界。一位津人，一位蹈水者，看似都拥有超乎常人的生活技艺，能够在极端危险的环境下生存却不觉其危险。然而我们既可以说是他们具备了驾驭水的超凡本领，也可以说是水造就了他们的生活习性，人和水就是以这样一种“不足为外人道”的方式走向了统一。于是，人做与不做、思与不思终将消解于天地之间，人心不再纠结于自己一端而是“物化”于天下，人和天地再无主、客体之分，此即是“无为”。

纵观《庄子》言“水”，尤其是作为寓言中的意象的“水”，大都代表着一个“场”，或“域”。“水”是天地万物的“视域”，更是天地万物的“生存域”。“水”就代表着天地万物的“自然”，这个“自然”是空间的，也是时间的（历史的）。人作为天地万物之一物，不过也是这“自然”进程[16]之一部分，人在其中创发，生长，最终消逝；人的所思所想、所作所为，不过也是“自然”的所思所想、所作所为，人的主体性是受质疑的，人只有在这“自然”中才能使自身得到保全，才能获得真正的快乐，才能收获真正的自由。相比较于《老子》，《庄子》更多地提到了人，人是一条水中的鱼，“道”或者“自然”从根本上决定了人的生存处境，人需要懂得顺应“自然”而生活。但人本质上又不同于鱼，人能够拥抱整个天地，《大宗师》里“涸辙之鱼”的寓言把《庄子》的“无为”与“逍遥”推向了极致：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。……鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。

《庄子》之“忘”不是真正的“忘”，更不是刻意的“忘”。“忘”体现了一种理想的生活境界，弥合“此在”与“彼在”。鱼只有在江湖中才得其所在，才“自然”、“自由”、“逍遥”，而“人”却在万事、万物中都能体会出此中“自然”、“自由”、“逍遥”来。“人”因为“道术”而可逍遥于天地万物之间，就像大庖手中的解剖刀一样，穿行万物，以“无厚”而入“有间”，解千牛而如新发硎，经万世而青春常驻。[17]

三、结语

如果我们把《老子》和《庄子》当作任何一个自己一无所知的哲学家的著作，我们必然会对其中的“水”产生浓厚的兴趣，我们自然而然地会联想到泰勒斯那句：“水是万物的始基”，我们会渴望寻找“

‘水’对于老庄哲学究竟是什么”的问题的答案[18]。杜保瑞教授曾在文章中写他注意到的老子道论的一个双重性格，即老子言道之两重形而上学进路——其一为实存性体之进路，其二为抽象思辨之进路[19]。我认为“水”之“道”是老子在实存性体即对存在界做意义与价值的体会，从而转为生命的智慧与行为，亦即价值意识的本体与本体工夫的依据，老子言“水”自然属于前种进路。我最后得到的结论是，《老子》把“水”作为万物的“尺度”，蕴涵了《老子》独特的自然观。《庄子》则更多挖掘了“水”的文学价值，主要将其作为对万事万物所居之“自然”的比喻，体现了《庄子》汪洋恣肆的想象，最后归于《庄子》对于人生的哲学思考。

《老子》和《庄子》对于中国人来说是再熟悉不过的经典文本，它们早已成为现代中国人思想观念、语言表达与精神性格的一部分。这就给诠释、解读它们造成了很大的困难。为了更好地学习中国哲学，发现中国哲学在当今社会的价值，我们需要尽量克服前见，把这些文本当作新问题、新材料和新主张，最重要的是，我们需要有自己的问题意识，本文也是我十分拙劣的一次尝试。我尽己所能，不使自己囿于传统的研究方法或是西方的哲学框架，而是努力从文本出发，从思想的源头出发，解释老庄哲学中的“水”，虽然体会到了路途之艰辛，但由于我着实学识有限，能力不足，结果并不美好，过程中间我也深刻意识到了学术界确定一套新的、统一的中国哲学的研究方法与研究语言之必要。

惟愿人文日新，中华民族终不致因我辈而沦为文化小国。

四、参考文献

陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2016年。

陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2016年。

刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年。

刘笑敢：《老子——年代新考与思想新诠》，台北：东大图书公司，2009年。

袁保新：《老子哲学之诠释与重建》，台湾：文津出版社，1991年。

曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，2014年。

陈鼓应：《庄子的开放心灵与价值重估——庄子新论》，北京：中华书局，2015年。

唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年。

叶秀山：《中西智慧的融通——叶秀山中国哲学文化论集》，南京：江苏人民出版社，2009年。刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年。

杜保瑞：《中国哲学方法论》，台北：台湾商务印书馆，2013年。

袁保新：《从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学》，武汉：武汉大学出版社，2011年。

[1] 褚伯秀：《庄子义海纂微·卷之五十一·秋水第一》，张京华点校，上海：华东师范大学出版社，2014年。

[2] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第31页。

[3] 同上，第36页。

[4] 余佳：由水及道——中国上古哲学观念的反思，社会科学，2009年第10期。

[5] 包括艾兰在内的新一代研究学者都出色地借鉴了列维·施特劳斯的结构主义理论与方法。把中国古典文献中有关尧、舜、禹、启直至商、周王朝的建立的历史传说，当作一种观念运动所产生出来的历史来做全新的考察，揭示出了隐藏在传说背后的深层结构，显示出历史的本来面目。

[6] 莫负欢：从老庄论水看道家思维模式，柳州师专学报，2007年6月第22卷第2期。

[7] 也可以分为三个特点，即“善利万物”（生物学意义）、“不争”（物理学意义）、“处众人之所恶”（化学意义）。叶秀山先生在他的《我读<老子>的一些感想》一文中认为老子本章的思路十分近似于古希腊第一位自然哲学家泰勒斯的“万物的始基为水”。“水”是“无定”、“无限”，而且“黑”的，“暗”的，是物质（质料）之所以为物质（质料）的那种“性”（materiality）。参见叶秀山：《中西智慧的融通——叶秀山中国哲学文化论集》，南京：江苏人民出版社，2009年，第28-29页。我认为《老子》从来没有想要把“水”抬高作为万物的“始基”，但中西文化早期的思想家都不约而同地、敏锐地将水同人和世界联系起来作形而上学思考这一点并没有错，且值得我们深入研究。

[8] 这种均匀和不偏私就包含了对一切生存个体的尊重、关心和爱护，即圣人能“辅万物之自然”。

[9] 刘笑敢先生认为判断一个语词是不是哲学概念可以参考四个标准：第一，具有普遍意义；第二，具有固定的语言形式；第三，具有名词的属性；第四，被用作判断的主词和宾词。参见刘笑敢：《老子——年代新考与思想新诠》，台北：东大图书公司，2009年，第77-78页。

[10] 通过以上论证我得到的结论是，艾兰书中关于“水是《老子》里哲学概念得以建构的本喻”的说法有待商榷。

[11] 古希腊智者普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前481～410年）有句名言：“人是万物的尺度”。我认为《老子》中的“水”和这里的“人”很接近。虽然这句话让人疑惑颇多——“人”是指个体还是人类全体？“万物”指自然万物还是人类社会？人既为自然万物之一物，何以成为其“尺度”？——但是无论如何解释，这句话的跨时代意义都是无可否认的，即人不再仅仅作为现象界的观察者、解蔽者，而成为了自然的创造者和设计师。当人能够从自己的角度对自然事物进行裁决时，他已经掌握了价值衡量标准，于是也具有了创造价值的能力。人并非神，古希腊人并不否定神的存在，然而人处于宇宙秩序之中可以彰显神的理性（nous）。水亦非道，然而水却是道的最佳代言人。水代表着一种自然而然的状态，生养之后不以生养者自居，反映了道家反传统或反世俗的价值取向——此乃拙套用该句式之原因。在这里，为了阐释“道”或者“型”（idea），我感觉老子与苏格拉底-柏拉图的言说方法有相似之处。《理想国》里著名的“日喻”告诉我们，人之所以能够认识这个世界，能够看到这个世界，获得一点点的知识，是因为有某种本源性的东西，某种最高的实在，就好像太阳似的，把我们的灵魂照亮，然后我们才可以认识这个世界。可是人眼是无法直视太阳的，我们不能通过直接的研究来洞察那个最高的实在，我们只能通过它的“影子”，甚至“影子的影子”来认识它。《理想国》第一卷苏格拉底想要寻找“正义”的“型”，他必须首先寻找“正义”的“殊相”，为此从第二卷开始他建立了理想城邦，因为城邦中的正义被放大了从而更好辨别。亚里士多德在《形而上学》一开卷就谈到，人们在诸种感觉中尤重视觉。无论我们是否有所作为，我们都特爱观看。而我们认知事物及其差别，也以得于视觉者为多。真正的哲学家善于“洞见”而不只是“看到”。《老子》也是如此。“道可道，非常道；名可名。非常名”，“道”是不能为人的经验所认识的，于是老子找到了“水”，“水”可以作为“道”在现象界的映射，为人体察“道”提供了可能。

[12] 我比较赞同袁保新先生对“道”意含的归纳：1）道指通贯万物之普遍对、必然的律则、或根本原理；2）道乃形而上宾体，真实存在，且具有生成万物的真实作用；3）道即道相，即道体对照有形万物所呈显的各种面相；4）道即德，包括道体对玄德以及一切人与物所得于道体之德；5）道指修德之道及其他生活之道，包括修德积德之方，自处处人之术、治国用兵之道等；6）道也可以指事物的一种状态，包括人之心境或人格状态。参见袁保新：《老子哲学之诠释与重建》，台湾：文津出版社，1991年，第22-23页。

[13] 现代诸多研究将海德格尔与老子和道家哲学进行比较，我认为很有道理。海德格尔早年从“Dasein”来看“Sein”，叶秀山先生指出，“Da”是“那人类已经创造了的一切文化和文明，包括各种科学、技术和制度,“Sein”因为它们才“明”起来。而在老子心目中，那个“Da”就是当时社会现实的制度和当时占主导地位的儒家的仁、义、礼这些道德规范（限制）。老子不但要去掉那些文饰的东西，而且也更进一步要人积极主动地去守护那“虚”、“静”、“本”、“根”的东西，要守那个“道”。参见叶秀山：《中西智慧的融通——叶秀山中国哲学文化论集》，南京：江苏人民出版社，2009年，第37-38页。海德格尔用了五六十年的时间，不断变换术语去解释主体客体尚未分离的浑然不分的状态。按照他的解释，存在是此在把自己交托、敞开、出离到存在者之中去的那种心物一体的境遇和关联。一切存在者包括人在内只有在澄明之境才能作为存在者显现出来，才能获得本质。“道”作为万物本源和基础是天地万物作为自身存在的本然状态，是至人、圣人、神人以无知无欲之心与天地共运形成的境域，是圣人的心毫无阻碍地、不偏执于一事一物完全地敞开，也就是说至人、圣人、神人心灵的运作敞开了万物按其本然面目契入的空间。所以道家哲学的核心可以按照海德格尔的解释，在心与物原初发生的领域中没有与心相对而立的物，也没有独立不依于物的心。可参袁保新：《从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学》，武汉：武汉大学出版社，2011年，第一篇。

[14]刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第593页。

[15] 刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第51-52页。另第215页处，刘笑敢先生对比了老子与霍布斯的自然状态，认为老子所说的自然是“对现实生活的一种可能状态的提升”，是“一种值得追求的目标”，道家哲学是对霍布斯所害怕的“所有人对所有人对战争”这种自然状态的一种“预防和纠正”。

[16] 也可以说“秩序”，但我更想强调“自然”的历史属性。

[17]参见叶秀山：《中西智慧的融通——叶秀山中国哲学文化论集》，南京：江苏人民出版社，2009年，第140页。

[18] 根据叶秀山先生的说法，正因为“水”无自己的形状，，为“无定形”，则反倒可以“容”纳万物。就以“容”万物言，“水”为“空”，为“无”；但“水”自身亦为“有”。只有此中特殊的，非同一般的（“非常”的）“有”，才能包容万物，滋生万物。参见叶秀山：《中西智慧的融通——叶秀山中国哲学文化论集》，南京：江苏人民出版社，2009年，第118页。

[19] 参见杜保瑞：《中国哲学方法论》，台北：台湾商务印书馆，2013年，绪论第10页。