萨德目前的情况(萨德与二十世纪萨德解读的四次浪潮)

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法国巴黎的奥赛博物馆正在举行的萨德侯爵大展。

今年是萨德逝世200周年，以“倒错”著称的萨德，其自身的命运也经历了辩证法式的“反转”，前一百年是禁毁、讳言与遗忘，后一百年则是公开出版、争相解读与封圣纪念；前者的顶点和象征是拿破仑统治时期《新鞠斯汀》和《朱丽叶的故事》被禁毁，作者被强行关进精神病院，直到十几年后萨德死在那里；后者的顶点和象征则是萨德经由阿波利奈尔、莫里斯·海涅（Maurice Heine）和让-雅克·珀维尔（Jean-Jacques Pauvert）的出版传播努力之后，最终于二十世纪90年代进入“七星文库”这一法国最高经典文库；十九世纪别说普通市民，就连以思想自由为基本特征的知识分子和作家许多都对萨德讳莫如深，而眼下奥赛博物馆的萨德大展正人头攒动，萨德看似终于成了二十世纪初知识分子口中的“圣萨德”，封圣虽然没有在荣誉军团院完成，但荣誉军团院正对面的奥赛国家博物馆的展览也算是一次国家级别的肯定与纪念。

“每本小书都有它自己的命运”，萨德这本十九世纪的“小书”乃至“禁毁之书”、“遗忘之书”，到了二十世纪摇身一变，成了知识分子和艺术家念兹在兹的“大书”，如果我们记得亚里士多德《尼各马可伦理学》中对“幸福”的讨论，萨德死后名声的转变也许可以让他不幸的一生变得稍稍幸福一些？阿波利奈尔在他1909年编选出版的萨德文选的序言中说：“这个在整个十九世纪都算不上什么的人很可能会统治二十世纪。”一个世纪之后，这个预言已然成真，但萨德为何以及究竟如何统治了二十世纪？这个问题我们必须进行历史性、思想性的回溯，正如苏格拉底自辩时除了对当下的三位控诉者进行抗辩，还要针对更早的那些“控诉者”进行申辩，萨德的刻板形象和污名化也非一日之寒，二十世纪的解读过程更是经历了四次浪潮，我们可以用1909、1947、1961、1967这四个时间点来代表这四次浪潮。

1909，二十世纪萨德解读的第一次浪潮及其前史

二十世纪萨德解读的第一次浪潮始于1909年，始于阿波利奈尔对萨德的研读、出版和鼓吹。在此之前，圣伯夫认为萨德是“现代人”最伟大的秘密启发者，兰波1873年在伦敦时去大英图书馆借阅过萨德，龚古尔兄弟，于斯曼，泰纳，波德莱尔，巴尔扎克，这些人都阅读过萨德，我们有时能从他们的著作、书信和日记中找到萨德的名字，但萨德究竟有多大的影响力以及这些究竟是何种影响力，这个问题不易解决，因为相关的文字和文献不够充分。斯文伯恩（Swinburne）是个例外，他算是阿波利奈尔这个先知之前的先知，他在分析拿破仑时代大炮与血腥的战争史诗时写到：“且把眼睛从这些或胜或负的战争之潮上转开吧；然后你们就会从这阴影上看到一个巨大的、夺目的、难以言表的幽灵；你们会看到在这整个星辰满布的时代之上显露出萨德侯爵庞大而阴森的形象。”

黑格尔把拿破仑看作“马背上的时代精神”，而斯文伯恩则颇为反讽地从拿破仑的阴魂之中看到了一个被拿破仑惩戒者的幽灵——萨德侯爵。“拿破仑（秘密地）=萨德”，这种等式在二十世纪也反复出现，阿多诺和霍克海默以及帕索里尼的“纳粹=法西斯=希特勒=墨索里尼=萨德”也属于同一模式。

但十九世纪总体来说并不重视萨德，人们也许阅读萨德，但就像阅读禁毁小说一样，大多是因为好奇心和刺激，并没有认真对待他和他的写作。对萨德普遍性的严肃对待要等到二十世纪，要到阿波利奈尔以及受他影响的在法艺术家尤其是超现实主义团体。萨德的这一次影响主要表现在各种文学和艺术作品的涌现上，比如阿波利奈尔自己的《一万一千鞭》或者种种艺术作品——曼·雷给萨德绘制的著名的想象肖像，布努埃尔的超现实主义名片《黄金时代》，安德列·马松（André Masson）受萨德影响绘画的系列作品（例如《为鞠斯汀》或《萨德作品中的淫乱场景》），布列东和艾吕雅的作品，夏尔（Char）的诗歌，列奥诺尔·菲尼（Léonor Fini）的《朱丽叶与邪恶的幸运》。超现实主义运动从战前延续到战后，超现实主义者对萨德的兴趣也同样持续到战后，马格利特，达利，尤其是贝尔莫（Hans Bellmer），都曾受萨德启发创作过不少作品。

萨德也是超现实主义团体发生重大分歧的导火索：巴塔耶讲述并分析了萨德被关押时把玫瑰花瓣扯下扔进粪沟的轶事，但布列东坚决反对这一轶事的真实性，他认为这一解读不过是出于巴塔耶自身对污秽的强烈癖好。巴塔耶为此还专门写信向当时著名的萨德出版者莫里斯·海涅寻求支持，在海涅否认了这一轶事的可信性之后，他仍然坚持从象征意义上来看待这一“传说”。20年代末的这一场大争论最终导致布列东起草超现实主义的第二次宣言，而巴塔耶和布列东的争执点其实远远超出对萨德的认识这一件事情：萨德对玫瑰的无情玷污在巴塔耶看来代表了萨德对“理想物质”（matière idéale）的坚决反对，这是一种极端的无政府主义立场，是一种彻底的否定性，而布列东向萨德致敬的行为在他看来是对萨德最严重的背叛，任何在萨德之中寻找肯定性的行为在他看来都是反萨德的，而布列东对毕加索、达利、米罗等人的评论在他看来也因此是完全错误的，试图在这些画家身上寻找“美”和积极性的东西也是同样的“背叛”。我们可以说，布列东的萨德是一种反转的可能，但这不过是把罪恶和丑变成了神圣和美，而巴塔耶则接近一种类似“达达”的彻底毁灭，需要摧毁的不是现有的“美”，而是“美”本身。

萨德解读第一次浪潮的另一个代表人物是让·波朗（Jean Paulhan）。他成文的表述是他给1945年出版的《美德的不幸》写的序言。这本书是《鞠斯汀》的初始版本，手稿直到1909年才被阿波利奈尔发现，等到1930年才由莫里斯·海涅第一次出版。但波朗对萨德阅读则早得多，而且他和巴塔耶一起影响了布朗肖，让布朗肖开始认真接触、阅读萨德。

波朗试图把萨德确定为“启蒙”的孩子，他把萨德在《索多玛一百二十天》中历数整整600件罪行的做法看做是一种“百科全书派”式的尝试，而且这个“百科全书派”在他看来是最严格的一位，甚至超过他的“狱友”狄德罗（两人都曾被关押在万森城堡的监狱中），因为他不到体系完成决不罢休。他还给萨德“发现”了一位“绝对他者”，卢梭。此外，他对鞠斯汀的解读也很特别，他在鞠斯汀身上看到了俄狄浦斯，他认为鞠斯汀对欲望之谜的解答是理解欲望和女性的关键：“这是女人。”十年后当他为《O的故事》作序时他的论调仍然没有脱离他对萨德著作的理解，但这时他欣然发现，女人解开了欲望的谜团，这一事件终于不仅存在于萨德的虚构之中，也经由《O的故事》的女性作者得以现实地完成。但波朗的解读也有致命问题，他基本是把萨德看做“一个案例”（un cas），而这也是萨德始终难以逃脱的命运，人们很容易把萨德看做是虐待狂（sadisme）的代表和极端案例。

1947，萨德解读的第二次浪潮

1947年是萨德解读的重要年份，这一年出现了大量重要的萨德解读文献：克洛索斯基的《萨德我的同类》，巴塔耶后来收入《文学与恶》的文章也是这一年发表在《批评》（Critique）杂志上的，同年他还以《萨德与道德》（Sade et la morale）为题做过一次讲座，而布朗肖的《遭遇萨德》也于当年10月发表在《现代》（Temps modernes）杂志，此外还有马松等人参与的《南方手册》（Les Cahiers du Sud）的专号“萨德的进路”。

可如果我们从更为深远的影响来看，这一年最重要的关于萨德的解读出版于法国之外：阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》在这一年出版，其中的《朱丽叶或理性与道德》对之后的萨德解读产生了重大影响，这种把萨德和纳粹以及法西斯等同起来的做法几乎受到之后解读者的一致反对，而之后的几波解读也因之多多少少带有一些为萨德“去纳粹化”、“去法西斯化”的色彩。

《朱丽叶或理性与道德》的书写时间甚至早于“二战”的结束，1944年这篇文章就已经第一次发表，而根据阿多诺和本雅明的通信，我们可以发现阿多诺1938年起就开始研读萨德，而霍克海默的研读始于30年代中期。他们把朱丽叶看作启蒙的化身和最高完成，因为她以她的种种渎圣行为完成了对天主教这个人类历史上最近一场“神话”的攻击，同时被她摧毁的还有以天主教为基础的信仰社会，启蒙最终把神和信仰从人民那里拿走，而想要操纵人民的统治者就可以让民众相信统治者给出的新神，除了不可以反抗统治者，民众不再受到旧道德的任何限制，于是新的统治者就以解放者的姿态成为并永远保持为民众的主人。

萨德除了成为阿多诺和霍克海默启蒙批判中连起康德和奥斯维辛的一个重要环节之外，也是法国知识分子反对黑格尔的重要思想武器。1947年阿尔都塞在《南方手册》萨德专号之后的一期上发表了《人，这个黑夜》（L’homme, cette nuit）这篇重要文章，而布朗肖也于同年末和次年初在《批评》杂志发表了《文学与死亡的权利》（La littérature et le droit à la mort）一文。这一时期的法国知识分子深受科耶夫黑格尔讲座的影响，但他们又试图脱离黑格尔理性思想的控制，于是他们借用萨德反对黑格尔，把黑格尔的否定性改造为反转和欲望的解放。其中布朗肖借用萨德的否定性来改造黑格尔的否定性的尝试影响非常大，许多之后的思想者都受到他的影响，开始从黑格尔的“魔沼”中脱身。

这种对科耶夫黑格尔导读的反叛可以在福柯的《僭越序言》那里看到最清晰的形态，而这篇恰恰是他1963年为悼念巴塔耶而写的致敬文章，他日后曽在访谈中坦言克洛索斯基、巴塔耶和布朗肖对他的重大影响，他甚至觉得自己所写的文字未能充分表达出自己所受的影响和自己对这几位前辈的思想债务。而这些思想影响和债务中的共同核心，正是萨德。后来德勒兹也在《差异与重复》一书中对这个时代的思潮做出了概括，他认为这是一种“普遍化了的反黑格尔主义”（antihégélianisme généralisé）。

除了启蒙-康德与黑格尔之外，还有一个人不得不提，这便是科耶夫讲座的隐秘导师，海德格尔。我们可以简略说，科耶夫是“以海解黑以黑解海”，所以那些听过他黑格尔讲座的人，比如克洛索斯基或拉康，当他们日后解读萨德时，也深深表现出通过科耶夫而来的黑格尔-海德格尔双重影响。就第二波浪潮而言，克洛索斯基用萨德来重新阐释《精神现象学》中的“主奴辩证法”时就带有强烈的海德格尔色彩：黑格尔那里的主人欲求的死亡是他人的死亡，是对手的死亡，而萨德式的主人欲求的是他自己的死亡，他追求这一死亡如同追求高潮的愉悦（小死，petite mort），在其中他以彻底的自失得到最高的统治。这种解读是不是让人不禁想起海德格尔《存在与时间》中著名的“向死而生”？

1961，萨德解读的第三次浪潮

1961年是“革命年代”的开端，这一年也是新一代萨德解读者第一次发声的时间：福柯的《古典时代疯狂史》在这一年出版，德勒兹关于马索赫（Sacher-Masoch，SM中M的词源）的第一篇文章也在这一年发表于《论证》（Arguments）杂志，拉康围绕萨德展开的思考也在这一年左右成型，包括1959到1960年的讲座《精神分析的伦理》（L’Éthique de la psychanalyse）和1963年的《以萨德解康德》（Kant avec Sade）。

从这个时期开始，萨德解读进入了一个全新的阶段，如果说之前的解读和争论基本是“认同”式的（或“认同”式的反转），从这个时期开始解读者则与萨德保持了相当的距离，他们不再将萨德认作是“我的同类”，或者像萨特在五十年代初那样树立一个新的圣人（圣热奈），他们开始思考萨德对于自身理论建构的意义，开始与萨德对话。对话本身就意味着一种距离，但这种“去同一化”并不意味着萨德影响的退潮，阅读者的认同热情固然有所降温，但这反倒使萨德成了一个尺度，所有60年代最新锐的思想者都以之为标尺度量、建构自己的思想，哪怕看似以马索赫取代萨德从而将萨德推下宝座的德勒兹，他对萨德的反抗也是萨德影响的绝佳证明。如果说之前萨德只是“污染”了思想的下游，从这时起疯狂的“毒素”开始侵入理论的泉源。

福柯那里有两个“萨德”：一个是失去专名性质的、等同于“虐待狂”（sadisme）的“萨德”（Sade），福柯在这个“萨德”中看到了“拘禁”的显现，“虐待狂自拘禁诞生，在拘禁中诞生”，而“萨德的全部作品都被堡垒、牢房、地道、修道院、隔离岛的形象统治着，而这些就构成了非理智的自然场所。”萨德的作品，萨德自身，虐待狂，最后这三者成了一个东西，都是拘禁和疯狂的结果和代表。另一个“萨德”则是一个特殊的个体，是福柯“疯狂”清单上的一号人物，福柯的清单会有所变化，荷尔德林，奈瓦尔，尼采，梵高，阿尔托，有时会加上鲁塞尔（Raymond Roussel）和戈雅，但第一号人物永远是萨德。

在1961年初版《疯狂史》的序言中，福柯甚至引用改写了夏尔暗示萨德的诗歌来暗指出第二个“萨德”，后来再版时福柯删掉了这个序言。福柯的动摇显示了他对“萨德”双重性的警惕，本来在《疯狂史》中福柯把“萨德”看做界限的僭越者，但后来福柯则把“萨德”看做是社会文化中对“性”和“色情”越来越多的谈论的刺激者乃至“发令者”。这看似是福柯思想中前后龃龉之处，但实际上这出于福柯对“通俗萨德”越来越强的不安，“本真萨德”确已渐渐被“通俗萨德”淹没替代了。

本来福柯是用“本真萨德”来代替萨德最大的对手卢梭，将之列在“疯狂”清单的首位。但这个操作越来越让福柯感到思想上的危险性。再如，福柯在《僭越序言》中尝试将萨德与康德融贯于一个思想整体：康德意味着法则，而萨德是对法则的僭越，在僭越中法则并非消失了，而是得到了最初和最高的确定——若无法则，僭越亦不可能。可随着“萨德”之名附带着越来越大的问题，福柯渐渐抛弃了“萨德”，开始用无萨德伴生的“康德”进行他的思考。

和福柯或德勒兹一样，拉康那里也出现了颇为有趣的替代和补充。1961年左右拉康对萨德的解读可以分成三层：第一层，最晚也最为人熟知的一层，是拉康在《以萨德解康德》中提出的，第二层则出自《精神分析的伦理》这一讲座，第三层也出自讲座文本，拉康在那里用安提戈涅来替代鞠斯汀或朱丽叶。这三层解读交织在一起，但关键在于第三层解读中的替代。

不管是鞠斯汀还是安提戈涅，在拉康的分析中都服务于“美”和“美”的“不可侵犯”（insensible à l’outrage）。“美”这个在60年代已经显得过时的概念却被拉康着重使用，因为拉康在其中看到了难以表象之物——死亡和死亡冲动。那么为什么拉康要在讲座中用安提戈涅替代鞠斯汀？拉康在讲座中只预告了下一次会讲述《安提戈涅》，并未对这一跳跃和替代做出明确说明，研究者也对这一替代的原因语焉不详，但我们其实可以从拉康的分析中看出端倪。死亡冲动平时难以感受到，因为我们平时被“诸感官的欲望”占据，只有感官被屏蔽时才能对此有所感受，而“美”作为“死亡”的屏障和界限既把死亡和我们隔开，又向我们透露出它所包含的死亡，这种使死亡变得“可感”的功能被拉康称作“暗含指涉”（référence connotatrice）。但安提戈涅和鞠斯汀相比有更适合拉康分析的地方，她对死亡的视觉类似剧中先知的盲目预感，只有被剥夺了其它感官的人才能具有，拉康的两个文本中提到《安提戈涅》时都只涉及安提戈涅被克利翁下令活埋进暗无天日的洞穴中的这一幕，这正是因为在这一刻安提戈涅在失去普通视觉的情况下获得了对死亡的视觉。而鞠斯汀虽然没有这样的境遇，但她最终的死亡场景另有深意，初版本《美德的不幸》中说雷电从胸口进入从腹部出去，而新版《鞠斯汀》则说雷电从口中进入从阴道出来，这样被摧毁的就是高潮的器官和说话的器官，当人失去“会说话的动物”这一本性的时候，人就得以窥见死亡。说话的能力，看的能力，高潮的能力，亚里士多德的“人”坍塌的时刻，萨德和索福克勒斯的“人”相互补充，共同阐明拉康的欲望、死亡和伦理。

拉康的解读仍然可以看出科耶夫的影响，《安提戈涅》是黑格尔和海德格尔都重点阐释过的文本，而拉康“物”的概念也与海德格尔直接相关。

1967，萨德解读的第四波浪潮

1967年《如其所是》杂志（Tel Quel）出版了专论萨德的冬季号“萨德的思想”，克洛索斯基、索莱尔、罗兰·巴特都在上面发表了重要文章。这是又一个转向的标志，如果说之前的1961年代表着哲学解读的兴起，此时则是符号学、文本理论和语言学进路的肇端。

索莱尔是杂志的主编，故而他的文章《文本中的萨德》放在整本杂志正中的核心位置，他解读的核心是用文本主义的方式去分析萨德作品，他认为萨德的作品粉碎了Cause这个范畴，Cause意味着善好、目的、价值、原则、原因，等等，随着它的粉碎，人真正的自由才得以发端。巴特的文章《罪行树》则是借用乔姆斯基和生成语法使用的“语言树”这一语言学概念去分析萨德的作品。但整本杂志中最早使用符号和结构来分析萨德式举动的作者是萨德的“老朋友”克洛索斯基。

克洛索斯基的文章题目《萨德或恶棍哲学家》令人难以一下看出他的主题，但这篇文章实际上是他1966年5月在《如其所是》团体活动的雷恩街44号做讲座时的讲稿，当时讲座的名字更容易看出他的进路与主题：《萨德作品中的符号与倒错》。克洛索斯基用一种语义学替代了对所谓“萨德哲学”的探索，这种“反哲学”的进路通向新的思想，这种新思想的对象不再是传统的概念，而是符号。于是萨德就摇身一变从“闺房中的哲学家”变成了一位时髦的“反哲学”的语义学家，而他的语义学有三个关键范畴：编码、符号和结构。

帕索里尼与萨德阐释的轮回

帕索里尼死后上映的影片《萨罗或索多玛一百二十天》在法国遭到了严厉批评。帕索里尼把萨德的名作搬上了银幕，但时间由原作的路易十四统治时期改为“纳粹”扶持的墨索里尼意大利，于是受害者也由贵族少男少女变成了平民少年。公映不到一个月，巴特就在《世界报》发表文章表示：“所有把法西斯主义非现实化的都是糟糕的，所有把萨德现实化的都是糟糕的。”而福柯早在两年前电影《守夜人》上映之际就已批评过将“纳粹”色情化的新现象，这一次他的批评更为严厉，他认为帕索里尼的阐释是一种“民众无罪”论调的对“法西斯主义”的解释，而这种马克思主义式的解释并没有真正理解萨德。但文章后半段福柯转而开始批判萨德，他实际上又承认了帕索里尼的阐释，他认为萨德的色情是“适宜一种规训社会”的色情，而萨德要为以“性”为规训手段的社会对人的控制与奴役负责，人应该从萨德和这种规训中解放自己。福柯的前后矛盾源自社会自身和福柯认识的变化，之前具有颠覆性意义的萨德也成了规训社会的一部分，不再代表着自由的可能，同化于“虐待狂”的“萨德”已经沦为奴役和统治的新形式的帮凶和工具。

这一忧虑并非杞人忧天，这四十年来的社会文化历史已经让我们看到，萨德如何一步步沦为色情产业和规训社会的一部分。巴黎奥赛博物馆为纪念萨德逝世200周年而请萨德研究专家安妮·勒布兰（Annie Le Brun）策划的大展也不例外，策展人从艺术史和奥赛等博物馆的馆藏中找出所有和残酷暴行或色情以及虐待相关的东西，一股脑塞进奥赛的展厅，这究竟是向萨德致敬还是又把萨德与虐待狂（sadisme）甚至色情狂混为一谈？经过一个世纪，萨德似乎又回到了污名的原点。

但正如黑格尔所说，当你们遗忘我的时候，我就再一次回到你们身边，当萨德回到类似一个世纪前位置的时候，也许这不是简单的坠回原地，而是盘旋后再次起飞的一个新的起点。