易传的变易思想赵法生：《易传》刚柔思想的形成与易学诠释典范的转移

2024-02-12 07:39:00 来源 : haohaofanwen.com 投稿人 : admin

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易传的变易思想

《易经》是中国文化史上最古老的经典之一，其起源在战国时期已经被追溯到羲皇之世；汉代以后，《周易》更被置于六经之首，对于中国人的思想产生了重大而深远的影响。可是，《周易》正式进入思想史的视野无疑是通过《易传》实现的，经传合一之后的《周易》才正式从卜筮之书变成了基于象数的哲理之书①。至于《易传》之作者，自然是中国思想史上聚讼不已的老问题。近代以来，尽管受到疑古学派的影响，许多学者依然相信孔子与《易传》存在密切关系，是从《易经》到《易传》的关键思想家，而《易传》实现了易学史上最为重要的一次诠释典范的转移。20世纪下半叶以来，随着帛书《易传》、郭店楚简和上博简等出土文献的发掘，疑古学者将《易传》中的《彖传》、《象传》和《系辞》成书时间推到汉代以后的说法不攻自破②，随着一系列重要文献资料的发掘面世，我们比以往任何时期都更有条件回答下面的问题：从《易经》到《易传》的易学诠释典范的转移是如何发生的？孔子本人在这一思想进程中发挥了怎样的作用？换言之，孔子究竟给《易传》带来了怎样的思想元素？笔者认为，上述问题的解答与《易传》中的“刚柔”概念密切相关。本文将通过对于“刚柔”概念的思想“训诂”，探索《易传》思想形成的过程，并对上述有关问题作出分析。

一、《彖》与《象》传中的“刚柔”概念：《易经》理性化诠释的开端

后儒探讨《易传》的宇宙观，向来重视其阴阳思想，《系辞》中“一阴一阳之谓道”已经成为《易传》宇宙观的经典表达，但在《十翼》中，从总体上看，“刚柔”概念似乎比“阴阳”概念受到了更多的关注。不仅《彖传》和《小象》中“刚柔”概念众多而罕见“阴阳”的踪迹，即使在比《彖传》和《小象》晚出并被认为是《易传》阴阳思想的主要来源的《系辞》中，“刚柔”概念出现的频次也远高于“阴阳”，其中“刚”字出现了11次，“柔”字出现了13次，“刚柔”连用出现9次，而“阳”字出现9次，“阴”字出现9次，“阴阳”连用仅出现3次，无论是单用或者连用的频率，“刚柔”都明显高于“阴阳”。关于《易传》中“刚柔”与“阴阳”概念的关系，有学者认为“刚柔”早于“阴阳”，也有学者提出不同意见③，笔者赞同前一种看法，因为《彖》和《象》传早于《系辞》是古今多数易学家的共识，而恰恰是在《彖》和《小象》中刚柔思想最受重视，此二传中的“刚柔”占《易传》中全部“刚柔”概念的64％。二元对待无疑是《周易》思想的轴心，《易传》解释《易经》同样是围绕这一轴心展开的，可是在《易传》形成的初期，二元对待的思想并不是用“阴阳”而是用“刚柔”来表述的，表明在《易传》形成初期“刚柔”具有重要地位，可是，在后来的易学诠释史中，“刚柔”的重要性却被阴阳思想的光辉掩盖了。因此，进一步探讨“刚柔”概念在从《易经》到《易传》的转折过程中的作用，对于研究《易传》思想的形成过程具有重要意义。

那么，“刚柔”概念的含义是什么？郑玄注“刚柔相摩，八卦相荡”曰：“摩，犹迫也，谓阴阳相薄（按同搏）。荡，犹动也。”④郑注以“阴阳”解“刚柔”，汉以后注家莫不如此。从《易传》思想本身来看，这不能算是错误，因为“阴阳”是比“刚柔”更具有概括力的概念，但是，这样的解释有可能掩盖了易学思想史上的一些重要演变线索，且无法解释为什么早出的《彖传》用“刚柔”而非“阴阳”解说《易经》象数的哲理意义。为此，应当进一步分析“刚柔”在《十翼》中的具体含义。

在《彖传》和《小象》中，“刚柔”具有以下几方面的内涵：

首先，“刚柔”是指两爻之爻性⑤，这也是《易传》中“刚柔”概念基本的内涵。汉以后的经解均将两爻统称阳爻阴爻，但阴阳爻的提法不见于卦辞和《彖传》，在《彖传》中，后世所谓阴爻阳爻统统以“刚柔”称之，《讼·彖》曰：“《讼》‘有孚窒惕，中吉’，刚来而得中也。”孔颖达疏曰：“九二之刚，来向下体而处下卦之中，为《讼》之主。”则彖辞中的“刚”显然是指九二刚爻。《同人·彖》曰“柔得位得中而应乎乾”，孔颖达解释为“柔得位得中者，谓六二也；上应九五，是应于乾也”，可见柔是指六二柔爻。此外，《师·彖》中的“刚中而应”，《蒙·彖》中的“以刚中也”，《小畜·彖》中的“柔得位而上下应之，一柔畜五刚”中的“刚柔”都是指刚爻和柔爻。此一用法在《彖》和《小象》中比比皆是，是《彖》和《小象》解释卦爻辞的基础。

《易传》十分强调数的重要性，其中刚、柔两爻，在《周易》的爻题中也被转化为数的形式即九与六，刚称九而柔称六。如此一来，六爻的刚柔属性，通过爻题中的九或者六就可一目了然，经此转换，质的问题变成了量的问题，爻性被转变为爻数了，这是易象思维的重要特征。六爻的九六之分这一在今天看来是如此寻常的事情，在易学思想史上具有非同寻常的意义。李镜池曾这样总结《左传》、《国语》中易筮的特点：

《左传》、《国语》所载易筮，还没有爻位说，连“九”、“六”的名目也没有，只说某卦“之”（变）某卦，就是占某卦的某一爻。可见如《象传》那样以六爻的位置来解《易》是后出之说，不特春秋时没有，恐怕连战国也没有。⑥《左传》、《国语》中尚无九、六之称，则爻题中的九、六之分应该是《易传》的独创⑦，但李镜池将九、六的出现时间推到战国之后，并没有充分的证据。

高亨先生同样注意到了《左传》、《国语》的《周易》占筮中没有九、六爻题：“《左》、《国》决不云遇某卦某爻，其所以如此，盖彼时尚无爻题也。”他还分析说：“《周易》初时原无爻题，每卦中各爻爻辞中间，可能皆有空格，晚周人加以爻题，标明各爻之爻位与爻性，此《周易》组织上之一大进步也。”⑧所谓“《周易》组织上之一大进步”，是指原来没有逻辑关系的爻辞，在加上了九、六爻题之后，便取得了井然有序的排列形式，这一形式又以对于两爻的刚柔属性的规定为前提。由此可见，“刚柔”概念的出现应该是《易经》诠释理性化的开端，它为《易传》解经奠定了第一块思想基石。另外，高亨先生认为爻题出现于晚周时期，显然与他认为《十翼》大多成书于战国时期的判断有关，其结论似乎比李镜池更为可取。

其次，除了指两爻爻性外，“刚柔”还用来表达爻位。《易传》中的爻位有两种，一是从一到六的六爻位，《易传》分别用初、二、三、四、五、上来标出，这六个爻位又代表着天、地、人位；还有一种爻位即是阴阳位，高亨指出：

《易传》以《易》卦之第一爻（初爻）、第三爻、第五爻皆为阳位，因其爻位之序数为奇数，奇数为阳数，故其爻位为阳位。《易传》以《易》卦之第二爻、第四爻、第六爻（上爻）皆为阴位，因其爻位之序数为偶数，偶数为阴数，故其爻位为阴位。⑨这里的阳数与阳位、阴数与阴位的说法，自然也是承袭了汉代以来的成说，那么，它们最初的名称应当是什么？从《彖传》的内容看，爻位的属性最初是根据刚柔来划分的。依据《彖》和《小象》中的当位和不当位之说，刚爻居刚位和柔爻居柔位就是当位，否则就是不当位，这意味着六爻位被分为刚位和柔位，第一、三、五位是为刚位，二、四、六则为柔位，然后才有了所谓当不当位的问题，《彖传》和《象传》中大量关于爻位的说法为此提供了证据。这样一来，《易传》中六爻位同时具有了两种爻位次序，一种是以十进制为基础的六个自然位次，它表象事物所处的空间和时间；同时，这六个位置又根据其自身所具有的数的性质而分为两类，偶数为柔位，奇数为刚位，这种划分则是以二进制为基础的。六爻刚柔位的划分，从《易传》中唯一一段涉及爻位的论述中可见一斑：

二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者；其要无咎。其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？（《周易·系辞下》）对于“二与四同功而异位”，朱熹《周易本义》解释说：“同功，谓皆阴位。异位，谓远近不同。”⑩朱熹的解释以为“功”是指位而言，但传文分明说二者“同功而异位”，显然与朱注相矛盾，可见“功”并非单指爻位。吴澄认为：“二与四同是阴位，若皆以柔居之，则六二六四，同是以柔居阴，故曰‘同功’，然其位则有远近之异，五者一卦之尊位，故远近皆自五言。”（11）吴澄以“以柔居阴”释“同功”，其说较朱熹为优，如此则同功不单指爻位而言，而是《彖》和《小象》中的刚柔“位当”之意。值得注意的是，这段《易传》中少见的与爻位有关的话也是只见“刚柔”而不见“阴阳”。

可见，在《彖传》和《小象》中，“刚柔”不仅表明了两爻的爻性，而且归纳了六爻位的属性，从而成为爻象爻位说的基础，自然也就是《彖传》和《象传》的思想基础，因为《彖传》和《象传》的经解主要建立在“刚柔”概念之上。正是基于“刚柔”概念，《易传》提出了一套试图解释《易经》卦爻辞之吉凶悔吝的爻位关系说，力图使得过去依靠无数次偶然性占断所积累起来的卦爻辞获得了理性化解释的基础。《彖》和《小象》提出的刚柔爻位关系主要有以下几种：

1.刚柔当位说。刚爻居刚位、柔爻居柔位为当位，否则为不当位或曰失位，当位则吉失位则凶，比如《既济》卦的卦体为坎上离下，卦象六爻皆当位，故《彖》曰“利贞，刚柔正而位当也”。据高亨先生统计，《彖》、《象》言刚柔当位者23条，不当位者24条，共计47条，可见对于当位问题之重视。《彖》、《象》传中当位的思想显然来自于原始儒家，儒家一向重视“位”，《论语·颜渊》载：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”，《家人·彖》曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”郭店楚简《六位》有更为详尽的说明：

生民［斯必有夫妇、父子、君臣，此］六位也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人［者；有］教者，有学者，此六职也。……六职既分，以裕六德。……何谓六德，圣、智也，仁、义也，忠、信也。（12）接着，简文又以义为君德，忠为臣德，智为父德，信为妇德，圣为父德，仁为子德，并总结说：“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。”（13）由此可见，先秦儒家所谓“君君，臣臣，父父，子子，包含着君臣父子等各安其位、各守其德、各尽其职之意，其中对于各种社会角色的道德规范的要求不是单向的，而是双向的，它并不主张臣对君或者妇对夫的无条件服从，这绝非一句“封建等级秩序，所能概括得了的，也是汉代儒法互补后形成的三纲说所不能企及的。原始儒家所强调的人伦规范的相互性其实是礼的必然要求。高亨先生曾经指出《易传》有关当位的思想中“反映作者重视人所处之地位与环境，并强调人在其位，任其职，宜称其职，宜尽其职（14），这种职、位与德相适应的思想是超越于阶级意识之上的，只要有人类就不会过时。

2.刚柔应位说。六爻位中的初与四，二与五，三与上，为相应位，但是否果真相应，要看相应位上两爻的刚柔属性，刚爻和柔爻为有应，否则无应，如《艮》卦那样，三对相应位全是刚刚或者柔柔，《彖传》称为“敌应”，“上下敌应，不相与也”；而《大有》卦象为上离下乾，五刚一柔，六五柔爻反居刚位为不当位，但六五爻辞却说“厥孚交如，威如，吉”，何以不当位反吉？彖辞的解释是“《大有》，柔得尊位大中，而上下应之”，指六五与九二相应。因此应位说当是当位说的一种补充。“应”是相互的，刚柔异质而彼此相应，表明了不同性质事物之间沟通与协调的思想。由于从卦象上讲，刚代表君、夫、父等，柔代表臣、妇和子，应位又体现了社会调和观念。先秦儒家并不否认必要时期社会革命的正当性，《革》卦彖辞认为“汤武革命，顺乎天而应乎人”，但是，就常态的社会管理而言，儒家更重视的是协同而非斗争，建设而非破坏。

3.刚柔得中说。中位即是上下卦的二五爻位，虽不当位，但居二五爻位亦吉，比如《噬嗑》卦之六五爻并不当位，但居上卦之中，故《彖》曰：“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”《彖》、《象》辞盛赞中德，有正中、中道、中行、中节等各种说法，论述得中的例子达79条，超过其他任何爻位关系，显示了对于中道思想的高度重视。尚中思想源于《诗》、《书》甚或更早，孔子所说“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”（《论语·雍也》），更是将中道提高到空前的位置。《彖》和《象》传以中解《易》，正是儒家尚中思想在《易传》中的体现。

4.刚柔趋时说。《彖》、《象》认为卦之吉凶，又因为所处时机而异，同居中位而有吉有凶，适时则吉违时则凶，故《系辞》说“变通者，趋时者也”。比如《节》卦之九二与九五皆处中位，但九二爻辞却说“不出门庭，凶，失时极也”，以失时为凶的缘由。孔子一向重时，曾感叹道：“山梁雌雉，时哉！时哉！”（《论语·乡党》）钱穆解为孔子感叹山雉尚能知时（15），孟子更将孔子看作是“圣之时者也”（《孟子·万章下》）。

5.刚柔承乘说。在一卦临近的两爻中，在上者为乘而在下者为承，阳乘阴、阴承阳为顺为吉，阴乘阳、阳承阴则为逆为凶。儒家为维护正常的社会秩序反对在下位者凌上，刚柔承乘说即有此意。但是，它只是《易传》所主张的社会关系的一个侧面，《彖》、《象》不但强调刚柔相应，其他如《咸·彖》“柔上而刚下”和“男下女”；《益·彖》“损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光”；《随·彖》“刚来而下柔，动而说”，都是强调男或者君必须谦下自损，方可实现社会和谐。只有将这些反映先秦儒家民本思想的说法与刚柔承乘说综合起来，方可见出《易传》社会思想的基本面貌。

可见，《彖》与《象》传以爻性和爻位关系为基础，通过刚柔关系说明占筮的原则和体例，从而为卦爻辞一向神秘的吉凶悔吝讲出一套所以然的道理，提供一种理性化的解释，这在易学思想史上无疑是具有划时代意义的创举，是易学思想典范转移的标志，而易学理性化的起点正是从两爻被称为刚爻和柔爻这一“正名”的思想开始的。爻象本来是“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”（《周易·系辞上》），是上天予人启示，表达吉凶的神物，可是，现在，它们却首次获得了一个理性化的名称，作为事物的两种属性，刚柔来自于普通的人生经验，一切常人都能理解，正是它的诞生开启了《易经》的理性化之门。如果说“刚柔”概念意味着《易经》的理性化过程获得了其基本范畴，理性化诠释的展开尚需思想的支撑，这就是刚柔当位、刚柔相应、刚柔得中、刚柔趋时和刚柔承乘所体现的位、应、中、时的思想，这些思想是原始儒家社会思想的重要组成部分，因此以刚柔说《易》的过程同时就是儒家社会道德、政治思想与易学相融合的过程，就是上古宗教之易人文化的过程，也就是以儒释易的过程。帛书《易传》引用孔子的话说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”可见“德义”是孔子解《易》与祝卜观《易》的最大区别之所在，而刚柔思想正是《易传》最重要的“德义”，一切其他“德义”皆以此为根据。孔子的话同时提醒我们，新的易学范式所包含的“德义”可能与孔子有关，对此后文将有进一步的分析。

当“刚柔”概念用来分析爻性和爻位时，它们主要是指两爻而言，但是，“刚柔”在《彖》辞中不仅指爻象，也指卦象。《随·彖》曰：“刚来而下柔，动而说，《随》。”孔颖达和胡瑗皆以为刚柔分指内卦震和外卦兑（16）。《无妄·彖》曰：“《无妄》，刚自外来而为主于内，动而健。”《恒·彖》曰：“恒，久也。刚上而柔下。”其中的刚柔皆就卦而言。另外，屯、讼、需、履、蛊、随、噬嗑、咸、恒、大壮、大畜、明夷等卦皆有刚柔表示卦体德，指出这一点对于把握《易传》中“刚柔”概念的内涵并不是无关紧要的，“刚柔”概念既表达爻性、爻位又指向卦德，这就为它向宇宙论方面延伸提供了可能，这正是《系辞》的“刚柔”说所特别强调的。

二、《系辞》的“刚柔”观：从象数论到宇宙论

除《彖传》和《小象》外，涉及刚柔问题最多的是《系辞》，《系辞》言刚柔与《彖》、《小象》有显著不同，《彖》、《象》传之刚柔主要用以言说爻性、爻位和卦德，而《系辞》“刚柔”说则深入分析刚柔在六十四卦中的地位与作用，力图将象数与义理打通，使刚柔思想上升到宇宙论层次。

在从《易经》到《易传》这一重大转折的过程中，《易传》作者们的首要任务是解读神秘的六十四卦图及其卦爻辞，将易卦、易象和易图的奥义转变为理性化的哲学思想。六十四卦乃由八卦重卦而成，八卦则是由最基本的刚柔二爻构成，因此，对于《易经》的解读首先便意味着对于这两个基本元素的解读。《周易·系辞下》认为：

《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。也就是说，《易经》图式的思想核心是变易，但是“唯变所适”并非没有确定性的基础。《易经》的流变是爻象“周流六虚”的过程，“六虚”，邵雍曰：“六位也，虚以待变动之事也。”（17）可见变易的是爻象的具体位置，所谓上下无常；不易的是爻象本身，它称之为“刚柔”。刚柔二爻因此而成为“周流六虚”的变易世界中确定不变的对象，而六位则为此一演变图式提供了确定不变的“模板”。经此变与常的划分，《易》之简易的特征也就不言而喻了。那么，《大易》“唯变所适”的动力源自何处？《周易·系辞下》的回答是：

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。八卦成列的基础是易象，重卦的基础则在于爻变，“爻在其中矣”便是易道周流的内在动因，《折中》引郑氏曰：“卦始于三画，未有爻也。因而重之，其体有上下，其位有内外，其时有初终，其序有先后，而‘爻在其中矣’。”（18）这意味着静态的八经卦中的爻画其实并非真正意义上的“爻”，因为它还没有获得动态的生命，从六十四别卦回到八经卦，再从八经卦回到二爻之动，“故爻在其中矣”才是对于易道动力本原的深刻揭示，这也就是后文“刚柔相推，变在其中焉”以及《系辞》中“刚柔相推而生变化”的意思。《周易·系辞下》又说：“是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”可见爻变正是用以仿“效”和象征世界的变化与运动，如果说《易》的世界是一个变动不居的世界，它的本源性推动力量在于刚柔二爻的爻变，由刚柔相推而生变化，由变化而生吉凶悔吝。

这样，易道之基本构成被归结到刚柔二爻，一刚一柔的交错和推荡便是变易的根本动因，于是对于《大易》的解析被导向了如下一个基本结论：“刚柔者，立本者也。”（《周易·系辞下》）《朱子语类》解释说：“此两句亦相对说。刚柔者，阴阳之质，是移易不得之定体，故谓之本。若刚变为柔，柔变为刚，便是变通之用。”（19）在朱熹看来，所谓“本”就是易的定体，就是变中之常，也就是“贞夫一者也”之“一”，朱熹解释说：“天下之动虽不齐，常有一个是底，故曰‘贞夫一’。”（20）这个“底”，这个“一”，作为易道之“本”，既是易道的动因，也是易道的“基因”，是基因与动因的统一。然而，“刚柔者，立本者也”仅仅是在阐发《易经》文本的象数意义吗？请看《周易·系辞上》如下一段：

是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。这里描绘的既是八卦相荡的易理世界，又是雷霆、风雨、日月、寒暑乃至乾男坤女的实存世界，因此，刚柔就是《易》的卦体之本，也是天地万物生成化育之本，是天地之道的本体，而“刚柔相摩”被置于整段话的开篇，并非偶然。

上面引用的“八卦成列，象在其中矣”以及“是故刚柔相摩，八卦相荡”两段话的行文方式值得注意，在前一段话中，“刚柔者，立本者也”之前的部分讲的是筮法，后面却转向描述天地日月之道；后一段话伊始谈的是爻象和卦象，随即将言说的触角转到风雨日月的现实世界，将象数的规律直接运用到对于宇宙万化的说明，这种表达方式在现代人的眼中大概十分类似于摩尔所说的“自然主义谬误”，却是《周易》易象思维的重要特征。朱伯崑先生指出，《彖传》对于乾坤二卦的解释“有两套语言：一是讲筮法，即解释乾坤两卦象；一是表达作者的世界观”（21）。实际上，所谓两套语言的表达方法不仅属于乾坤两《彖传》，也属于整个《易传》，《易传》致思的主要方向就是天地人三才之道的汇通，汇通的理论基础正是从对于象数的重新诠释。在《易传》看来，《易经》中的象不仅是卦象，而且是“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”（《周易·系辞上》），所以，象的规律就是物的规律，就是宇宙的规律，这是《易传》中两种表述方式合一的依据之所在。此一表达方式肇始于《彖传》，而为《象传》、《系辞》、《说卦》、《序卦》发扬，用以阐发整体易理。

《周易·系辞上》又说：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。这里综论《易》的变化之道与吉凶之由，以及君子对于易道沉潜反复的情状，历代注家对其中的“六爻之动，三极之道也”一语各有诠释，惟朱熹《周易本义》之说最精：

柔变而趋于刚者，退极而进也。刚化而趋于柔者，进极而退也。既变而刚，则昼而阳矣。既化而柔，则夜而阴矣。六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天。动，即变化也。极，至也。三极，天地人之至理，三才各一太极也。此明刚柔相推以生变化，而变化之极，复为刚柔。流行于一卦六爻之间，而占者得因所值以断吉凶也。（22）易道深奥，易象繁复，但朱熹认为，贯通天地人三才之道的，无非一刚一柔之理，柔化为刚，刚复化为柔，刚柔相推而生变化，变化之极复为刚柔，将刚柔作为“六爻之动，三极之道”之本质内涵的意义，揭示无余。显然，在整个《易传》思想体系中，刚柔的重要性已经被提高到如此的程度，可以当之无愧地称之为《易传》思想之冠冕。通观《十翼》，没有任何其他概念——包括阴阳——曾被提到这样的高度。尽管“一阴一阳之谓道”同样堪称易道的经典表达，可是明确被说成是“六爻之动，三极之道”的，却是刚柔而非阴阳，这理应引起人们的注意。

既然是“三极之道”，刚柔相推必不局限于自然之理，其在人文领域中有何体现呢？《系辞下》引用孔子的话说：

子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”日月往来、寒暑往来，乃至于屈伸相感，皆为宇宙间两种相对力量互相推荡的表现形式，朱熹解释说：“因言屈信往来之理，而又推以言学，亦有自然之机也。精研其义，至于入神，屈之至也。然乃所以为出而致用之本，利其施用，无适不安，信之极也。然乃所以为人而崇德之资。内外交相养，互相发也。”（23）如此，则精义入神之屈，是为了利用安身之信；利用安身之用，又以为涵养德性之资。在孔子的这段话中，“相推”所关涉的范围从日月寒暑等自然现象推进到精神和道德的领域，可谓《易传》有关“相推”的全景图，朱伯崑先生认为本段话是“对于刚柔相推的哲理性的概括”（24）。再加上前面有关刚柔相推与吉凶悔吝关系之解说，表明刚柔相推之道，足以概括爻变、卦变、吉凶、悔吝和天地、日月、寒暑、昼夜以及精神、致用、安身、崇德之规律，不愧为“六爻之动”和“三极之道”的根本法则。

将《彖》、《象》以及《系辞》传中的刚柔思想综合起来，就能发现其在易学诠释史上的重要意义。对于两爻爻性和六爻爻位刚柔属性的判定，为《彖》和《小象》重新解释《易经》的吉凶悔吝提供了思想前提，也为《易经》提供了新的诠释典范。在《左传》、《国语》的《周易》筮例中，筮者断卦的依据主要有两种，一是根据卦辞结合卦象断卦，说明吉凶悔吝的理由，这种情况占了绝大多数；二是虽然依据卦爻辞断卦，但又附上所占之人的行为是否道德这一前提，占辞虽吉，如果所占者品性存在问题，仍然不足以当筮辞之吉，比如《左传·襄公九年》所载的“穆姜薨于东宫”筮例。以上两种情形中，我们都看不出筮者占断究竟有何理性化的法则作为依据，筮者的解释多半是基于卦爻辞而作的联想与发挥，即使如后一种情况强调了所占者行为的道德性，表明了春秋时期道德主体意识的觉醒，这种道德意识也依然是外在于卦爻辞和卦象的，表明新生的人文道德尚未和远古时期遗留下来的占卜体系建立有机的联系，人文理性已然觉醒，但它还只在六十四卦的大门之外徘徊，因为它尚未找到进入这一神秘宫殿的钥匙。《彖传》和《象传》的诞生，意味着这一古老而幽深的神秘宫殿的大门已经被开启了，打开这一千年秘府的是一对看上去十分平凡的汉字——“刚柔”。借助于刚柔范畴，《彖》与《象》传提供了有关刚柔爻象与爻位之间正、中、应、承、乘等一系列关系的重要法则，作为判断吉凶悔吝的依据，这些法则看上去有些复杂，彼此之间也缺少内在的联系，但它们毕竟是对于吉凶悔吝所作的最早的理性化说明。更重要的是，位、时、中、德等观念，都是原始儒家思想形成期的重要思想，借助于这些思想，不但占筮的法则得到理性化的说明，儒家的人文理性也首次进入到那个在古代宗教中已经形成的神秘王国。当然，绝不能将《刚柔》仅仅视作是象数概念，《系辞》对刚柔思想的宇宙观的意义作了深入的阐发。如果说《易传》以“刚柔”概念介入爻位和爻德开始了重新诠释《易经》的思想历程，那么，始于“六爻之动”而归于“三极之道”，则是“刚柔”概念宇宙论建构必然的逻辑里程。因此，可以断言，刚柔思想的引入，是《易传》思想构建的逻辑起点，是从《易经》到《易传》的历史媒介，是易学诠释史上最重要的诠释范式，可以说“刚柔”概念的引入改写了整个易学思想史。

三、孔子与刚柔：“刚柔”概念的引入与易学诠释范式的转变

那么，在易学思想史上，“刚柔”概念的正式引入始于何人？

值得注意的是的，前引《系辞》中被朱伯崑先生称之为“对刚柔相推说的哲理性概括”的一段话前被冠以“子曰”，在疑古思潮流行的时代，这里的“子曰”自然不会引起真正的重视，它们被一些学者视为后人的假托（25）。但是，疑古学者并没有举出任何有力的证据，主要的依据乃是其疑古的思想，此种做法有些类似于凭主观怀疑断案，反映了疑古学者们勇于怀疑和否定而薄于论据的学风（26）。对于《易传》中“子曰”的判断，离不开孔子是否作过《易传》的老话题，有关此一问题，近代以来有否定、肯定和谨慎肯定三说（27），已故《易》学者苏渊雷指出：

余谓所传《十翼》，容非悉为孔子所自作，《说卦》等三篇后得（见《论衡》、《隋志》），似不可信；《系辞》亦有弟子增入之语，姑勿论；至彖、象、文言（文言中亦有“子曰”字，想系弟子所增）无确实反证之前，固不得谓非孔子作也。即退一步言，设非孔子所自作，至少亦系弟子所录，当与《论语》等视，斯皆孔子思想之所寄也。（28）苏先生谨慎肯定史传之说，在没有确切反证之前，依然认为《彖》、《象》和《文言》为孔子所作或者是孔门弟子记录，但其谨慎肯定中又有所否定，对于《说卦》、《杂卦》以及《序卦》出于孔子之手表示怀疑，认为《系辞》中也有孔子弟子增入之语。笔者以为此种谨慎肯定的治学态度颇为可取，对于《易传》中的“子曰”，在没有确切证据证明是后人的假托之前，我们依然将它们看做是孔门弟子的记录（29）。笔者同意徐复观如下说法：“十翼中所引的‘子曰’，我都认为是孔门《易》学系统的人，所传承的孔子的话。”（30）

欧阳修怀疑《系辞》、《文言》和《说卦》以下非孔子作，依然认为《彖传》和《象传》出于孔子之手，他显然将《易传》中最为重要的思想归诸孔子。这一点似乎为近代以来学者所忽视。当然，要证实《彖传》和《象传》出自孔子之手自然需要更多史料的证明，不必在获得充分的史料前就匆忙下结论。但是，肯定孔子与《易传》之间的思想联系应该是不成问题的。对于思想史的研究而言，思想的训诂和文字的训诂应该同时并重。如果单从《十翼》的文字风格和表述方式看，怀疑其为孔子所作不为无理。但是，古书形成的特点完全不同今日之著作，其中开创者的思想常常与后学的思想混在一起，因此，如欧阳修那样仅仅以文字上的“繁衍丛脞”（31）而证明《易传》非一人所著并不困难，如何从不同风格的文字背后探寻其一贯之道和思想流变，才是更重要也更为困难的工作。

徐复观肯定《易传》中的“子曰”是孔门弟子记录的孔子的话，同时指出：

除了《系辞下》第五章“子曰，乾坤其《易》之门耶”的下面，接着“乾，阳物也；坤，阴物也”，有阴阳的概念以外，《乾·文言》中的六个子曰；《系辞》上下中，有二十二个子曰；不仅没有阴阳的观念，并且也没有刚柔的观念，而仅稍有“时位”的观念；这是“中”的观念的应用。（32）徐复观认为刚柔观念相对于阴阳观念为早出（33），却认为《易传》现有“子曰”的话里面不包括“刚柔”概念，如此则刚柔思想自然和孔子无关，笔者以为这是徐先生对《易传》文本的误读，现有《易传》的“子曰”中起码有两段话包含了“刚柔”概念：

子曰：“知畿其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知幾乎！幾者，动之微，吉之先见者也。君子见幾而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《周易·系辞下》）孔子认为吉凶与祸福相互转化之“幾”就在人自身态度与意识之中，君子趋吉避凶必须“见幾而作”，见幾而作的关键则在于通晓刚柔之理。对于这一段“子曰”的断句，人们或许有不同理解，笔者认为“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”正是对于“君子见幾而作”的具体解释，整段话语意义连贯，最后一句正是对于全段的总结，因此没有理由不将整段话列为“子曰”的范围（34）。

《系辞下》又引用孔子的话说：

子曰：乾坤，其《易》之门耶？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。这段“子曰”同样也有“刚柔”概念，可徐复观认为：“‘子曰，乾坤其《易》之门耶’的一段，孔子的话，只此一句，下面‘乾，阳物也……’的一段，乃是后学的申述。因此，我们可以推断，《易传》中所因的‘子曰’，可信其是出于孔子。”（35）徐先生所以要将“乾，阳物也……”等一段从孔子的话中移出，是为了保证其后面的结论（“子曰”是门人记录的孔子的话）不受影响，这又与他对于孔子易学思想的解读有关。他认为：“孔子对《易》的贡献，是从由实物相互关系的想象所形成的吉凶观念中解放出来，落实到人间道德的主动性上；并把作为行为理想标准的‘中’，应用到《易》的解释上去。”（36）在这种观念下，他将上面一段“子曰”有关阴阳和“刚柔”的字样统统排除（37）。其实，与其割裂原文以就己意，不如调整自己的理解以与原文保持一致。将易学思想落实到人的行为的道德性无疑是孔子易学的重要内容，但不能说是其全部。在现有《易传》的“子曰”中，既有道德性的内容，也有关于象数和天道的论述，这两部分内容其实并不矛盾，它们共同构成孔子易学思想的整体。受当时思潮以及文献资料的制约，徐复观将刚柔和阴阳思想与孔子完全分割开来，并不符合孔子晚而喜《易》后的思想发展实际（38），更不能客观全面地评价孔子对于易学的历史性贡献。

根据上述两段“子曰”的内容，将《易传》刚柔思想的来源追溯到孔子不能说是无所凭据。如果感到仅有这两处依据尚不充分，则帛书《易传》为我们提供了更多的史料：

帛书《衷》开篇曰：

子曰：易之义谇阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是胃大阳，此天之义也。……六柔无刚，此地之义也。天地相……气味相取，阴阳流刑，刚柔成涅，万物莫不欲长生而亚死，会心者而台作《易》，和之至也。是故《键》……九……《川》顺从而知畏凶，义沾下就，地之道也。用六，赣也；用九，盈也。盈而刚，故《易》曰：“直方，大，不习，吉”也。（39）孔子开门见山地指出他这里要谈的是“《易》之义”，而“《易》之义”又从两爻和乾坤谈起，尤其值得注意的是，孔子在这里解释了两爻所以名之曰刚柔之理由，柔爻是因为二画迂曲而称为柔，刚爻是因为一画刚直而称为刚，这是前所未见的有关“刚柔”概念来源的说明（40），后面用“刚柔”解读乾坤两卦卦德，以乾卦之“六刚无柔”指天之义，以坤卦之“六柔无刚”指地之义，与《彖传》思想完全一致，表达了今本《易传》中以乾坤为《易》之门的思想，继而以“生”与“和”解释《易》之归趣，同样合于今本《易传》。孔子所理解的“《易》之义”综合了《易》之本（刚柔）、《易》之门（乾坤），归于刚柔交错和阴阳流行，而且将象数规律与天地万物规律通而为一，正是推天道以明人事的理路。孔子上述对于“《易》之义”的解释精辟深入而又要言不烦，直探易理之本源，其精要程度甚至为今本《易传》中的相关论述所不及。从上面内容可以推论，孔子所以将“刚柔”概念引入《易传》，正是为了解释《易经》义理（《易》之义）的需要，这样一种解读《易经》的思路与方式，可谓前无古人而后启来者。

帛书《衷》又有如下三段“子曰”：

子曰：“万物之义，不刚则不能僮，不僮则无功，恒僮而弗中则［亡，此刚］之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不僮则沈，此柔之失也。是故《键》之‘炕龙’，《壮》之‘触蕃’，《句》之‘离角’，《鼎》之‘折足’，《丰》之‘虚盈’，五繇者，刚之失也，僮而不能静者也。《川》之‘牝马’，《小蓄》之‘密云’，《句》之‘［适］属’，《［渐］》之‘绳妇’，《盹》之‘泣血’，五繇者，阴之失也，静而不能僮者也。是故天之义，刚建僮发而不息，亓吉保功也。无柔救之，不死必亡。僮阳者亡，故火不吉也。［地］之义，柔弱沉静不僮，亓吉［保安也。无］刚文之，则贱遗亡。重阴者沉，故水不吉也。故武之义，保功而恒死；文之义，保安而恒。是故柔而不玦，然后文而能朕也；刚而不折，然后武而能安也。《易》曰：‘直方，大，不［习，吉］’……于文武也。”此《易》赞也。子曰：“《键》六刚能方，汤武之德也。……《易》曰‘何校’，刚而折也。‘鸣嗛’也者，柔而□也。……《川》之至德，柔而反于方；《键》之至德，刚而能让。”……子曰：“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以避患……”（41）这里的三句“子曰”加起来可谓一篇系统的“刚柔”论，其核心同样是以“刚柔”观念解释易理，它将刚柔相济提升到“万物之义”的高度，指出过刚与过柔的结局分别是“亡”和“沉”，且以天地为例指出，“刚健僮发而不息”之天，如果“无柔救之，不死必亡”；“柔弱沉静不僮”之地，如果“无刚文之”，则“贱遗亡”。孔子将刚柔相济提高到万物生死存亡的高度，并以殷末周初的历史经验为案例，显示出深沉的忧患意识。孔子从《周易》的象数中总结出适应于万物的普遍之道，这就是“刚柔”。其中的动静、阴阳、文武以及万物之义都是在“刚柔”概念的基础上得以说明，上述孔子的“刚柔”论可以看作对于《系辞》中“刚柔者立本者也”的具体阐释，也表明了刚柔在《易传》思想形成时期的基础地位。

帛书《要》篇还引用孔子的话说：

又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之柔刚。（42）

赐！吾告女《易》之道：良［筮而善占］，此百生之道［也，非］《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔者使知刚。（43）前一段“子曰”与《说卦》中“立地之道曰柔与刚”一致，后一段则表明了孔子所看重的并非《易经》的占卜功能而是其教化意义，这是通过改变人的性情即“刚者使知惧，柔者使知刚”而实现的，这大概是宋儒所谓变化气质较早来源之一。由此见出孔子选择“刚柔”概念作为《易传》思想基础的深层考量，即将儒家的道德修养思想引入了《易经》诠释。这里孔子所说“刚者使知惧，柔者使知刚”，与《系辞》中孔子所说的“知柔知刚，万夫之望”，以及《系辞》中“其出入以度外内，使知惧。又明于忧患与故。无有师保，如临父母”，都是强调《易》的教化意义。

上述帛书“子曰”，在今本《易传》之外，为我们提供了有关孔子刚柔思想的珍贵资料，不但深化了我们对于《易传》中“刚柔”概念的理解，而且进一步证明应是孔子正式将“刚柔”概念引入了《易传》。实际上，孔子对于刚柔的重视，在《论语》和《中庸》中同样有所表现，《论语·公冶长》有如下对话：“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”表现了孔子对刚的高度重视。在孔子的生命中透露着一种刚健不已的进取精神，他说的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），以及曾子说的“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》），都是此种生命精神的表达，孔子一生本身就是自强不息的乾道精神的写照。但是，孔子并不是刚而无柔的人，子贡所形容的“夫子温、良、恭、俭、让以得之”（《论语·学而》），以及孔子所说的“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”（《论语·述而》），都显示了孔子人格中柔韧的一面，而子夏所说的“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉”（《论语·子张》），以及《论语》所记录的“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》），才表现了孔子的完整人格风貌，堪称刚柔相济的典范。不仅如此，孔子还将刚柔思想运用于教学，这尤其体现在对于子路的教诲。孔子告诫“好勇过我”的子路：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）这里的“临事而惧”，不禁使我们想起了帛书《要》孔子说的“刚者使知惧”，以及《系辞》中的“使知惧”，它们不但体现了同样的教育思想，连所用词汇都如此相近。《中庸》中子路问强，孔子的回答如下：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”其中“和而不流”、“中立而不倚”的教诲，同样指向“刚者使知惧，柔者使知刚”的教育理念。看了《论语》、《中庸》中的相关内容，我们对于孔子将刚柔思想引入《易传》就不会感到意外，它们与《易传》和帛书《易传》的刚柔思想如此一致，因为它们都是来源于孔子。

那么，接下来的问题就是，孔子何以在诠释《易经》时首先选择了“刚柔”这一概念？

首先，孔子在解读《易经》这部天书时，他需要寻找到一个将象数和义理打通的基本范畴。以往的思想史将孔子说成一个完全的人文思想家而努力撇清孔子与象数的关系，帛书《易传》的出土证明这种说法只具有部分的真实性，帛书《易传》中《要》篇载孔子的话说：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁［守］者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德。则其为之史。（44）这是孔子晚年的一段话，他告诉子贡，自己是“幽赞而达乎数，明数而达乎德”的，也就是经过对于象数的解读而达到德义的，《易》本为卜筮之书，卦爻辞是历史上的卜祝所记录下来的占辞，用以指点吉凶悔吝。可是，孔子显然并不满足于此。他感到它们具有超出吉凶悔吝之外的含义，甚至吉凶悔吝本身也得通过这种更深一层的义理才能得以说明。这部古老的经书有史以来第一次面对一位发问者，这是哲学的发问，是天人之际的反思。为了回答这一发问，他必须找到一种打通象数和德义的解释工具，一个能够沟通天人之际的概念，这就是刚柔。刚柔既可以指爻德、卦德，也可以用来说明爻位和爻变，从而为吉凶之道的阐发提供一套理性化的思想依据。在《易传》的宇宙观中，乾坤两卦具有特殊的重要性，孔子在《系辞》中说：“乾坤，其《易》之门耶？”乾坤所以成为《易》之门，是因为《杂卦》指出的“乾刚坤柔”，乾卦纯刚而坤卦纯柔，代表了《易》的世界中两种最基本的力量。刚柔思想为《易经》的吉凶之道提供了一个理性化的解释框架，它本身却没有过度的神秘色彩，而是任何事物都具有的两种基本属性，也能与人事和儒家道德思想联系起来，在《易传》中，“刚柔”概念同时具有象数论、宇宙论和道德观三方面的含义，统合《周易》的象数与义理，最能代表孔子在帛书《易传》中所说的“德义”，所以才被孔子选中。

其次，总结孔子的人生体悟和教育思想的需要。根据前面孔子在帛书《要》篇的解释，以“刚柔”命名爻象与孔子读《易》时的人生体悟有关，孔子总结平生经验，发现人事之成败与刚柔的制中密切相关，过刚与过柔都不会有好的结果。同时，“刚柔”不仅是一般性的哲学概念，同时也指人的性情，改善性情乃是先秦儒家道德修养说的基本内涵，人无法选择自己的外在环境，而性情之刚柔则可以通过修养工夫来重新塑造。原始儒家一向重视人的性情，礼乐皆为人的性情而设，而刚柔可以代表人的两种基本性情，如同孔子反复强调的，修身的目的正在于通过性情的涵养塑造君子人格。因此，“刚柔”可谓一个“近取诸身，远取诸物”的概念，孔子选中它来作为构建《易传》思想大厦的第一块基石，使之成为卜筮之书的《易经》人文化和理性化的历史起点。值得注意的是，在郭店楚简讨论性情问题的《性自命出》，也出现了刚柔思想：“凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也；柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”（45）意思是说，所有事物都有刚柔两种不同属性，事物之刚柔不同，因之而来的方法也就各异，天下所有人的人性都是相同的，然而他们的心地却各不相同，那是教化的差异使然。这里将刚柔的气质属性与教化之道联系起来，与前述孔子在《论语》和帛书《易传》中的教育思想恰相一致，显然是孔门弟子对于孔子思想的继承。

再次，六经中的刚柔思想成为孔子以刚柔解《易》的重要思想资源。

有的学者认为《易传》的刚柔思想是对老子思想的继承和转化（46），根据《史记》孔子曾问礼于老子的记载，孔子思想完全可能受老子之影响。但是，《易传》所强调的刚柔并济且尤为重刚的思想与老子之贵柔显然不同。其实，儒家六经中有丰富的关于刚柔问题的思想资源，不能不对整理六经的孔子发生影响。《尚书·舜典》中舜命夔“教胄子”时有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的要求，显然包含着刚柔相济的观念，《尚书·皋陶谟》中皋陶说的“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”体现了同样的思想。《尚书·皋陶谟》有“日宣三德”之说，何谓三德？《尚书·洪范》说：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沉潜，刚克；高明，柔克。”克，《尔雅·释诂》：“胜也。”刚克就是刚胜，柔克即为柔胜，此两种情形都应避免，根据《左传·文公五年》，这段话中的“沉潜，刚克；高明，柔克”，曾经为晋大夫宁赢所应用：“赢曰：以刚。《商书》曰：‘沉渐刚克，高明柔克。’夫子壹之，其不没乎？天为刚德，犹不干时，况在人乎？”其中除了引用《尚书·洪范》中的“沉渐刚克，高明柔克”外，谈到了“天为刚德”，似乎与《易传》中的刚柔思想存在渊源关系。另外，《诗·商颂·长发》中有“不刚不柔，敷政优优”的话。以上《诗》、《书》中的“刚柔”都是指人的性情而言，不但刚柔并举，而且一致强调刚柔中道，看了这些资料，我们对于孔子选择“刚柔”概念就不会感到突然了。孔子在帛书《要》篇所说的“刚者使知惧，柔者使知刚”以及《系辞下》“外内使知惧，无有师保，如临父母”，与《诗》、《书》中的刚柔思想如出一辙。除《诗》、《书》外，礼以制中，乐以和中，二者都是为了培养性情的中和之德。孔子解《易》从人事悟入，首先是从人的性情教化悟入，六经中有关刚柔的思想显然成为他的重要思想资源。

综上所述，《易传》的出现意味着易学思想史上最重要的诠释典范的转变，而“刚柔”概念在这一转变中发挥了基础性作用，在以往的《周易》研究中，这一作用没有得到应有的重视。对于“刚柔”概念与《易传》思想及其与孔子关系的分析，不但使我们得以从思想史的角度理解了从《易经》到《易传》的转变过程，而且使我们进一步了解了孔子在这一进程发挥的作用，把握孔子晚而喜《易》后所发生的思想变化。尽管有近代疑古派的兴起，许多学者依然肯定孔子是《易经》思想人文化和理性化的主要推动者。可是，学界对于《易传》中易学典范转移的内涵以及孔子本人给《易经》诠释注入的具体思想内容大多语焉不详，而对于“刚柔”概念的相关梳理使得上述问题变得清晰起来。借助于今本《易传》和帛书《易传》等相关资料，可以断定正是孔子将“刚柔”概念引入了《易经》诠释，并借助于建立在“刚柔”概念基础上的爻性和爻位说给神秘的吉凶悔吝占辞以理性化说明，打通了天人之道，开创了《易传》推天道以明人事的思想模式，从而实现了《易经》诠释模式的历史性转变。这一转变应该发生在孔子晚而喜《易》时期，是孔子晚年的重要思想成果。因此，尽管《十翼》的许多内容并非孔子本人所作，但他无疑从思想上给予了《易传》以决定性影响。当孔子从六经中最终选取了“刚柔”概念来开始其易学诠释时，他或许仍以为自己是“述而不作”，其实，他为一场易学思想史的伟大转变揭开了序幕。经由此一转变，孔子将解《易》的重心从象数转向了义理，从占卜转向了教化，从客体转向了主体，开辟了易学的新时代。当然，我们不能埋没孔门弟子在这一过程中的贡献，但是易学范式转移的核心思想和奠基之功无疑应归于孔子。

注释：

①关于从《易经》到《易传》的转化对于中国思想史的意义，参见余敦康：《易学今昔》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第16－18页。

②参见杨庆中：《周易经传研究》，北京：商务印书馆，2005年，第173页。

③李镜池认为《易传》中的“刚柔”乃是受阴阳家影响而来，而徐复观则认为“刚柔”早于“阴阳”，小野泽精一等著《气的思想》也认为《易传》中的“刚柔”要早于“阴阳”概念。参见李镜池：《周易探源》，北京：中华书局，1978年，第337页；徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年，第494－495页；［日］小野泽精一、福永光司、山井涌编著：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，2007年，第109页。

④转引自徐志锐：《周易大传新注》，济南：齐鲁书社，1986年，第405页。

⑤高亨：《周易古经今注》，北京：清华大学出版社，2010年，第16页。

⑥李镜池：《周易探源》，第327页。

⑦当然，《左传》、《国语》中的资料未必足以概括春秋时期《周易》的全貌，故此一结论依然有待于更多资料的证实。

⑧高亨：《周易古经今注》，第16页。

⑨高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1998年，第27－28页。

⑩朱熹：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第257页。

（11）转引自李光地：《周易折中》，北京；九州出版社，2002年，第623页。

（12）李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第170页。

（13）李零：《郭店楚简校读记》，第171页。

（14）高亨：《周易大传今注》，第32页。

（15）钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第270页。

（16）李光地：《周易折中》，第374页。

（17）李光地：《周易折中》，第620页。

（18）李光地：《周易折中》，第842页。

（19）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十二《易十二·系辞下》，北京：中华书局，1986年，第1939－1940页。

（20）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷七十六《易十二·系辞下》，第1941页。

（21）朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，北京：昆仑出版社，2009年，第112页。

（22）朱熹：《周易本义》，第224页。

（23）朱熹：《周易本义》，第250页。

（24）朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，第93页。

（25）郭沫若和李镜池都持此种观点，参见李镜池：《周易探源》，第152页。

（26）余敦康认为顾颉刚、郭沫若、闻一多、李镜池和高亨等人的《周易》研究过于强调经传的分离，虽然取得一些成绩，但“由于过分强调其异而不见其同，易学研究也就失去它在文化史上所具有的那种整体性意义以及绵延不绝的生命力，而变质为一种以单纯追求历史真相为目的的历史考据学了”，这是对古史辨派易学研究的中肯批评（参见余敦康：《易学今昔》，第14页）。周予同则批评钱玄同全盘否定六经同孔子有关系的说法是“先存在否定的意见，然后在古代文献中去寻找论证来替自己的观点张目”，参见朱维铮编：《周予同经学史论》，上海：上海人民出版社，2010年，第553页。

（27）参见杨庆中：《周易经传研究》，第165页。

（28）杨庆中：《周易经传研究》，第166页。

（29）关于《易传》中“子曰”部分的内容与孔子思想之关系，高明、黄寿祺、黄庆萱等学者多有分析，他们将“子曰”部分的思想与《论语》中孔子的思想详加对比，得出了“子曰”确为孔子思想的结论，其说颇为可取。参见杨庆中：《周易经传研究》，第166－171页。

（30）徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第177页。

（31）欧阳修：《易童子问》卷三、《文忠集》卷七十八，文渊阁《四库全书》本。

（32）徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第493页。

（33）徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第497页。

（34）高亨将从“知残其神乎”到“万夫之望”统统列入“子曰”的范围，参见高亨：《周易大传今注》，第431页。

（35）徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第493页。

（36）徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第493－494页。

（37）高亨便将这段话中从“乾坤，其《易》之门耶”到“以明得失之报”统统列为“子曰”的内容，参见高亨：《周易大传今注》，第433－435页。

（38）有关孔子晚而喜《易》后的思想变化，参见赵法生：《孔子晚而喜〈易〉与其晚年思想的变化》，《哲学研究》2012年第2期。