精神现象学自我意识

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这里是一个自我意识为一个自我意识,起初是直接地,作为一个他者为一个他者。我在作为自我的他者中直观到我自己,但也在其中直观到个直接定在着的、作为自我而绝对地独立于我的别的客体。自我意识的单个性的扬弃是最初的扬弃;它因而就只被规定为特殊的自我意识。-这个矛盾产生这样的冲动:表明自己是自由的自身,并且对他者作为这样的自身而在那里,一这就是承认的过程。

此时，已经发展到一个自我意思面对另一个自我意识，我在自我的他者面前直观到自身，也直观到一个作为直接定在的，作为自我而绝对地独立于我的别的客体，自我意识的单一性的扬弃，是最初的扬弃，他规定自身为特殊的自我意识。这样的矛盾产生于这样的冲动，表明自己是自愿的自身，并且也承认他者也是自由的个体，这样的状态，就是承认的过程。

[附释] 在上节的标题里所标明的自我意识的第二个发展阶段与构成其第一个发展阶段的受到欲望束缚的自我意识起初还共同具有直接性的规定。在这个规定里包含着巨大的矛盾，即一由于自我是全然普遍的东西、绝对，贯的东西、不为任何界限所中断的东西、一切人所共有的本质一两个在这里互相联系着的自身就构成一个同一性，可以这么说，构成一束光，可是又同时是两个自身，它们以完全的不妥协性和难以接近的态度彼此对立，每一个都是作为一个自内映现了的东西、与对方绝对不同的东西和对方所不可突破的东西而持存。

这个阶段的自我意识与那个第一阶段的自我意识，同样都是具有直接性的规定，在这个规定性之中，蕴含着矛盾，即，由于自我是纯粹普遍物，是一切所共有的本质，因此可以说两个个体本身具有一致性和普遍性，但是另一方面，他们又是作为两个异己的个体存在，这就好像说一束光，同时分化为两个个体，他们是以不妥协的态度支持自身的主观确信，于是两者是不可妥协，不可突破的东西而存在着。

431、

承认的过程是一场战斗：因为我并不能在他者中知道我是我自己，只要他者对于我是一个直接的、另外的定在：因而我就致力于取消它的这种直接性。同样地，我不能被承认是直接的东西，除非只有我取消我自已身上的直接性并因而给我的自由以定在。但是，这种直接性同时就是自我意识的形体性，自我意识在这形体性中，就像在它的符号和工具中一样，有它自己的自身感觉和它为他者们的存在，以及它使它与他者们结合在一起的中介性联系。

承认的过程是一场战斗，因为我并不能在他者中意识到我自己，只能承认他者仅仅是一个作为直接性的，异己的他在，因此我必须取消他的存在，来维护我的存在。所以，我同样被他者视为相同的状态，他要取笑我的存在，来维护他的存在。这样的直接性的束缚就在于我的形体，我的肉体，通过肉体，我能够感觉到我的存在，以及他者们的存在，以及他们的相互关系。

〔附释]前一节附释中所述矛盾的更精确的形态是：两个互相有关系的有自我意识的主体，因为它们有直接的定在，就都是自然的、形体的，因而以一个屈从于外来力量的物的方式实存并作为这样一个物彼此接近，但同时又都是完全自由的主体，而不可以被彼此的对方当作一个仅仅直接定在着的东西，即当作一个自然的东西来处理。为了克服这个矛盾，这就是必要的：两个互相面对面地站着的自身在其定在中、在其为他存在中把自已建立为和承认为它们自在地或按其概，念是的那个东西，一就是说，不仅仅是自然的、而且是自由的存在者。只有这样真正的自由才实现：因为，既然自由在于我和他人的同一性，所以我只有在他人也是自由的并被我承认是自由的时候，才是真正自由的。这种，个人在另，个人中的自由以内在的方式把人们联合起来了，与此相反，需要和必要只是外在地把他们聚集在一起。因此，人们必定愿意相互在对方中重新找到自己。但是，这种事只要人们同于其直接性，即其自然性就不可能发生：因为自然性正是那种把它们互相排斥开和阻碍他们互为自由的东西。因此，自由要求，自我意识的主体既不听任其自己的自然性存在，也不容忍他人的自然性，而宁可是对定在漠不关心，在直接的、个别的行动中为挣得自由而将自己的生命和他人的生命孤注一掷。所以，只有通过战斗才能获得自由；保证得到自由，是不足以得到自由的。根据这个观点，人只有通过使自己本人和他人陷于死亡的危险来证明他有能力得到自由。

而现在，我所面对的个体，也是与我一样具有自我意识的另一个自我意识，他们都是完全自由的主体，都不能把他者当成一个直接定在着的东西，即当一个自然东西来处理。为了克服这个矛盾，于是必须两者，共同承认对方是与自己一样，都是作为概念而是的存在，即作为自由的存在者，而不仅仅是自然的。只有这样，真正的自由才能实现。

现在，既然自由对于我来说，只有当我承认他人也是自由的时候，我才能是真正自由的，与此相反，需要和必要，仅仅是把它们外在地聚合在一起。所以，人们必须在他者之中找到自身，此时扬弃两者的直接性和自然性，自由才能从中展现出来。因为自然性，正是他们互相排斥，互相阻碍他们互为自由的东西。自由的意识，要求他不听任自己的自然性存在，也不容忍他人的自然性，而宁可是对于定在漠不关心的，在直接的，个别的行为之中，敢于牺牲自己的生命孤注一掷，只有敢于面对死亡，向死而生的人，才有自由。

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所以，要求承认的战斗是一场生与死的战斗；两个自我意识的每一个都使另一个的生命陷入危险中，而他自己也在冒生命的危险，但只不过是冒险而已，因为每一个自我意识都同样致力于保存生命作为对他的自由的定在的保存。一个的死亡，即通过对直接性的抽象的，因而是粗暴的否定，从一方面来看，是消除了矛盾，而从本质的方面，即从在一个的死亡中同时被取消了的承认的定在来看，一个的死就是一个新的矛盾，而且是比第一个矛盾更加深刻的矛盾。

所以，要求承认的战斗，是一场生与死的战斗，两个自我意识，必须敢于牺牲自己，自己冒着死亡危险，让对方死亡。但是同时任何自我意识，又同样致力于对于自己的自由定在的保存。但是，如果真的是，一个人杀死另一个人，此时貌似矛盾解除了，实际上矛盾变得更深刻了。

［附释］在争取承认的战斗中，自由的绝对证明就是死亡。既然战斗的双方都冒着死亡的危险，他们就已经把他们双方的自然存在设定为消极的东西，即表明他们把自然存在看作是一种微不足道的东西。但是，通过死亡自然性事实上是被否定了，而这样一来自然性与精神东西，即与自我的矛盾也就同时得到了解决。可是这个解决只是完全抽象的，只是一种消极的解决，而不是一种积极的解决。因为，如果为取得其相互承认而彼此战斗的双方中哪怕有一方死亡，那么任何承认都不会实现，就是说，幸存下来的一方正如死去的一方一样，也同样不是作为一个被承认者而实存。因此通过死亡就产生了新的、更大的矛盾；那些通过战斗证明了其内在自由的人却没有达到其自由得到承认的定在。

在争取承认的战斗之中，自由的绝对证明就是死亡，既然双方都敢于冒着死亡危险而搏斗，这样的生死搏斗意味着，他们都把自由的自然存在（即肉体）设定为消极的东西，把他们的自然性看成是微不足道的东西。但是通过死亡，自然性事实上否定，于是自然性和自由性的矛盾也就消除了。但是这样的消除，说是消除，实际上是无视了他，因此这样的解决是一种抽象的解决，而不是积极的解决。因为，如果为了取得相互承认，而彼此战斗的一方，一旦死亡，那么承认也就消失了，这样死亡就缔造出新的更大的矛盾，即具有内在自由（即自由的可能性）却没有获得真正的现实的承认，于是这个自由不能转化为现实的自由。

为了预防对刚才叙述过的观点的可能误解，我们在此还要作点说明：在所指出的推到极端形态中的争取承认的战斗，只能发生在人在那里只不过是单独的人的自然状态中，而不出现在市民社会和国家里；因为构成战斗的结局的，即得到承认在那里已经存在了。因为，国家虽然也可能通过暴力产生，它却不是基于暴力之上；暴力在国家的产生中仅仅使某种自在自为合理的东西，即法律、宪法得到实存。在国家里民族的精神，即伦理、法律是支配的东西。在那里人是作为理性的存在者，作为自由的，作为人(Person) 而被承认和对待的； 而个人则从自己这方面使自己配得上这种承认，这是由于他在克服其自我意识的自然性时服从于一种普遍的东西、自在自为地存在着的意志，即法律，从而以一种普遍有效的方式对待他人，即承认他们是他自己想要被认为是的，——是自由的，是人。公民在国家里获得荣誉是由于他担任的职务，他所从事的职业和他的其他劳动活动。他的荣誉从而有一种实体性的、普遍的、客观的、不再依赖于空虚的主观性的内容，诸如此类的东西在自然状态里都还是没有的，在那里个人，不管他们是什么和不管他们愿意做什么，都要强求别人承认自己。

为了预付人们关于上面的观点的误解，我们加以一点说明。

这样的生死搏斗是处于自然状态，而不是出自于市民社会和国家（黑格尔所说的国家，不是泛泛的国家，指的是近代以启蒙运动思想缔造出来的现代国家）。因为构成战斗结局的，是承认是存在着的（即在国家、市民社会之中已经存在了，即法律）。而国家虽然通过暴力产生，但是他不是基于暴力基础上，暴力在国家的产生之中，仅仅只能使得某种自身合理的内容，如宪法、法律等到保证。在国家那里，民族的精神，即伦理和法律才是支配性的内容。在那里，人是作为理性的存在者，是作为自由的，作为人而被承认的。而个人的承认，是奠基在他们服从于一个更为普遍的理性基础上，即自在自为的意志上，这就是法律，从而以普遍的方式对待他人，即承认他们都是自由的，是作为人而存在的。公民在国家里面获得荣誉，是由于他担任的职务，他所从事的职业和他的其他劳动活动。他的荣誉是现实，不是依赖于主观的，而是具有实体性，普遍的（即能够被他人承认的荣誉），而这些东西在自然状态都是不存在的。

但是，从刚才所说的就会明白，决斗绝对不可以和那构成人类精神发展中一个必要环节的争取承认的战斗混为一谈。决斗不像后面这种战斗那样属于人的自然状态，而是属于市民社会和国家的一种已经或多或少发展了的形式。决斗在封建制度下曾有其严格意义上的世界历史地位，封建制度据认为是一个以法为基础的社会，但那只不过是在极小的程度上。在那里骑士不管他可能做了什么，都被看作是不失体面和完全无可指责的。决斗被认为就证明了这点。虽然动武的权利被赋予了某些礼仪形式，但它是以自私自利为绝对的基础；因此，通过这种权利的行使所提供出来的不是合理的自由和真正公民的荣誉的证明，反倒是对野蛮、而常常是对某种不顾其卑劣而要求表面荣誉的思想的无耻的证明。在古代各族人民那里没有出现决斗，因为空虚的主观性的形式主义、主体在其直接个别性中受到重视的欲求，对于他们是完全陌生的；他们只是在他们与作为国家的伦理关系的诚实正直的统一中拥有他们的荣誉。但是，在我们现代的国家里决斗几乎只能宣布为一种人为的倒退到中世纪的野蛮去。决斗顶多在昔日的军队里可能有某种过得去的合理意义，这就是个人想要证明:他还有某种比为了钱不怕被杀死的更高尚的目的。

因此，我们可以看出，单纯的决斗，与所谓的生死的战斗是不一样的，决斗是属于市民社会和国家一种或多或少已经发展了的形式，决斗在封建制度下，有着严格的意义，封建社会是以法为基础的社会，在中世纪的骑士决斗，仍然是以自私自利为绝对的基础，这样的权利的行使，不是以公民荣誉的承认，而是对野蛮的表面荣誉思想的无耻证明。在古代各个民族之中没有出现决斗，因为空洞的主观的形式主义，他们是在与作为国家伦理关系的诚实统一之中拥有他的荣誉。而现代国家的决斗，几乎可以宣布恢复到了中世纪的野蛮去。

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由于生命是和自由同样重要,所以战斗首先就作为片面的否定而以不平等结束:战斗的一方宁愿要生命和保持自己为单一的自我意识,却放弃其得到承认的要求,另一方则[坚]持0其与自己本身的联系并为作为被征服者的那一方所承认,--这就是主人和奴隶的关系[说明)争取承认的战斗和屈从于主人是作为各个国家的开端的人们共同生活从中产生出来的现象。在这种现象中作为基础的暴力,并不因此而就是法的基础,而只是沉没于欲望和单个性中的自我意识的状态向普遍的自我意识的状态过渡中的必要的和合理的环节。上述暴力是各个国家的外在的或显现着的开端,而不是它们的实体性的原则

由于生命与自由同样重要，所以生死战斗就通过片面的否定而结束，此时，战斗的一方，不愿意为了自由而牺牲了生命，他软弱下来，于是这样一来，那个敢于牺牲生命获得自由的人，就成为了主人。那个最后软弱下来的人，就成为了奴隶，奴隶是不自由的，因为他最终自然性战胜了自由性。

[附释] 主人和奴隶的关系只包含不同的、有自我意识的主体的自内映现了的特殊性和相互的同一性之间的矛盾的一种相对的扬弃。因为在这种关系中特殊自我意识的直接性起初只在奴隶一方取消了,相反地在主人一方则保存下来了。只要生命的自然性在双方继续持存,奴隶的自主意志就委身于主人的意志,就使主子的目的成为自己的内容,而主子在他那方面纳人其自我意识中的则不是奴隶的意志,而仅仅是对维持奴隶的生命的关怀,这样一来,在这种关系中互相联系的诸主体的自我意识的建立起来了的同一性就只是以片面的方式实现的。

主人和奴隶的关系，包含着一种，有自我意识的主体自身内部映现的特殊性和相互同一性矛盾的相对的扬弃。之所以是相对的，是因为在这里，只有主人获得了自由，而奴隶丧失了自由，丧失了自身的自我意识。只要生命的自然性的双方持存着，奴隶的自我意识就放到了主人那里，主人的自我意识代替了他的意志的运用，而主人的目的仅仅在于维持奴隶不死，于是原来的自我意识的同一性，就以如此片面的方式实现了，奴隶承认了主人的自由。

至于说到所论及的关系的历史方面,那么在这里可以说明的是:古代各民族,希腊人和罗马人,还没有提高到绝对自由的概念,因为他们还没有认识到,人作为人,作为这种普遍的自我,作为理性的自我意识,是有权自由的。相反地,在他们那里人之被认为是自由的,只是在他生而为一个自由人的时候。因此，自由在他们那里还具有自然性的规定。所以在他们的自由国家里就有奴隶制，而在罗马人那里就发生了奴隶试图使自己成为自由的和企图得到对其永恒的人类权利的承认的流血战争。

而我们还可以说，在古代社会，希腊人、罗马人都没有提升到绝对自由的概念之中，因为他还没有认识到人作为人，是作为普遍的自我意识而存在。所以他们还有奴隶制。

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这种关系一方面是需要和对满足需要的关怀的共同性，因为主人的手段，即奴隶同样必须维持其生命。代替对直接客体的粗暴毁灭的，是对直接客体的获得、保持和塑形，把它当作独立性和非独立性两个极端在其中结合起来的中介性东西；——在对需要的满足中普遍性的形式是一种持久的手段和一种顾及未来和保证未来的准备。

此时，奴隶就成为了一个中介，奴隶是一个半人半物的东西，之所以是人，是因为他的确具有抽象的自我意识，之所以是物，是因为他缺乏真正现实的自由，因此他作为了一个主人解除外物的中介。

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其次，按照区别来看，主人在奴隶及其服役中看到自己单独的自为存在的权势；而且是借助于取消直接的自为存在而看到的，可是这取消却是落到另一方的身上。——而这另一方，即奴隶，则在对主人的服役中耗空了自己的个人意志和固执任性，取消了欲望的内在直接性，并在这种放弃和对主人的敬畏中开始了智慧，——向普遍的自我意识的过渡。

其次，按照区别来看，主人和奴隶及其服役之中，奴隶耗空了个人意志和固执任性（因为主人让奴隶干什么，奴隶才能干什么，扬弃了他的个人意志），从而取消了欲望的内在直接性。而主人在这样的关系之中，获得了单独自为的存在状态，但是这样的状态是片面的。于是奴隶对于主人敬畏开始了智慧，从而向普遍的自我意识的转化

(附释）由于奴求是在为主人，因而不是为自己个别性的专有利益劳动，所以他的欲望就得到了拓宽，就不仅仅是这个人的欲望，而是同时把他人的欲望也包含在自身内了。这样奴隶就超越了其自然意志的自私的个别性，并且就其价值而言站得比受自己利己主义束缚的、在奴隶中只看到其直接意志的、被一个不自由的意识以表面的方式所承认的主人更高。对奴隶的利己主义的上述制服构成人类自由的真正开始。意志个别性的震动，对利己主义的无价值的感觉，对服从的习惯是每个人的教养中的一个必要的环节。不经受过这种冲决固执任性的训练，没有人会成为自由的、有理性的和有能力命令的。因此，为了成为自由的，为了获得自制的能力，一切民族最初都必须经历屈从于一个主人的严格训练。例如，在梭伦①赋予雅典人以民主的、自由的法律以后,底西特拉图2设法弄到种他借以强迫雅典人服从那些法律的强权就是必要的了。只有当这种服从扎下了根时,底西特拉图的统治才成为多余的。同样地,在令人赞赏,的准备牺牲一切的罗马爱国主义美德由于制服了自然的利己主义而得以产生之前,罗马人也必须经历国王的严厉统治。一所以,奴隶制和专制统治在各民族的历史中都是一个必经的阶段,并因而是某种相对合理的东西。那些始终是奴隶的人没有遭受过绝对的不公正;因为谁没有勇气,冒生命的危险去争取自由,谁就理应是奴隶;相反地,如果一个民族不仅是幻想要自由,而且现实地具有坚决有力的自由意志,那就没有任何人类,强力能够使这个民族留在被动的受统治的奴隶制里了。

由于奴隶是在主人服务，不是为了个人的私利而劳动，所以他的欲望得到了拓宽，他的欲望不再是仅仅是个人，而是包含着他人的欲望，从而扬弃了自己的私人欲望和自然性。对于奴隶的利己主义的驯服，是人类文明的开始。意志个别性的震动，对于利己主义的无价值的感觉，对于服从的习惯，是每一个人的教养的必要环节，只有如此，才能成为自由，有理性的人。所以为了成为自由，首先必须经历一种屈从于主人的训练。

因此，奴隶制和专制是各个民族历史中的必要环节，一个人如果他没有遭受绝对的不公正，没有勇气敢于为了自由去牺牲自己的生命，这个民族就永远是奴隶。相反如果一个人民族不是仅仅幻想要自由，而是敢于牺牲生命，去获取自由，现实地运用其自由意志，那么这个民族就永远不再是奴隶制。

上述那种奴隶的服从,如所说的那样,只构成自由的开始,因为自我意识的自然个别性所服从的并不是自在自为地存在着的、真正普遍的。理性的意志,而是一个别的主体的个别的、偶然的意志。所以,这里出现的只是自由的一个环节,即对利己主义的个别性的否定性;与此相反,自由的积极的方面只有在这个时候才得到现实性:即一方面奴隶的自我意识在摆脱主人的和同样它自己的个别性的同时,就领会到在其不依赖于主体特殊性的普遍性中的自在自为地合理东西,一而另一方面主人的自我意识,通过它和奴隶之间出现的需要和对满足需要的关心的共同性和通过在奴隶中看到的在它看来是客观的对直接个别意志的取消,就被促使把这种取消甚至在关系到主人本身时也认作是真实东西并因而使其自己的利己主义的意志屈服于意志的自在自为地存在着的规律。

上述奴隶的服从，仅仅是自由的开始，自由不能仅仅是服从于一个别的个别的意志开端，而是应该服从于普遍的理想，所以这里仅仅是自由的一个环节，即对利己主义的个别性的否定。

当奴隶自我意识在摆脱主人和同样他自身的个别性之后，就能回到主体的特殊性的普遍性之中，自在自为的合理性，即普遍的自由的渴望。而另一方面，主人的自我意识，通过他以奴隶为中介，去满足需求，此时主人反而成为依靠奴隶的人，从而失去了自己的独立性，两者都意识到更高的自由的存在。

注：此处关于主人奴隶的关系，与《精神现象学》相比，缺了很重要的一环，就是奴隶被主人控制的时候，产生出的恐惧。因为奴隶是主人控制着的，主人可以让他生，也可以让他死，于是这样的恐惧，是由内而外发出来，是奴隶自身的力量促使自身的毁灭，于是这样的否定，促使了奴隶的为他，去在他者之中建立起自身，也就是通过劳动确立起自身的独立性。并且大段的关于劳动的内容，以及主奴关系的颠倒，在这里都没有说。